| М., 1854. С. VIII—IX. 142 См. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. Т. II. Часть 1. Изд. 2–е. Владимир, 1901 [репринт: М., 1997]. С. 27 (Январь 28). Первое издание книги вышло в 1875 году. 143 Ср. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898 [репринт М., 1998]. С. 175. 144 Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. С. 174—175. Как указывает архиепископ Филарет, эти сведения он заимствовал из кн.: J. — B. Assemani. Bibliotheca Orientalis. T. I. Roma, 1719. P. 445. 145 J. — B. Chabot. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Paris, 1892. 146 В латинской книге Шабо это имя транскрибировано как Jesudena. Отсюда транскрипция «Иезудена», использовавшаяся русскими дореволюционными авторами. Более точная транскрипция с сирийского — Ишодена, или Ишоденах. 147 Сведения о преподобном Исааке Сирине и его писаниях. С. VI. 148 Феодора Мопсуестийского. 149 Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы V—VIII веков. С. 185–186. 150 Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных Отцов. М., 2000. С. 43—44. 151 А. Сидоров. Блаженный Феодорит Кирский — архипастырь, монах, богослов. —Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996. С. 121. В своем курсе патрологии тот же автор называет Исаака «несторианским подвижником и епископом, удостоившимся быть причисленным к лику святых Православной Церкви»: А. И. Сидоров. Курс патрологии. М., 1996. С. 48. 152 А. Сидоров. Блаженный Феодорит. С. 121—122. 153 См. II/39,7. 154 S. Brock. Introduction. P. XXXVII—XXXVIII. 155 Ibid., XVII. 156 Ibid., XXIII. 157 II/35,12. 158 II/17,3. 159 II/35,7 и др. 160 II/18,21. 161 B8 (106)=I/61 (334). Эта фраза в оригинальной версии является ссылкой на Евагрия, так как стоит перед цитатой из Евагрия (О молитве 15). В русском переводе ссылка на Иисуса Христа является ошибочной. 162 См. B9 (113); B19 (160); B22 (168); B44 (319) и др. В греческом и русском переводах эти ссылки отсутствуют. |
| VIII в.) кроме М. указаны Марк, племянник ап. Варнавы, еп. Аполлониады (в Вифинии?), и ап. Марк Иоанн, «который упоминается Лукой в Деяниях апостолов», епископ Библа ( Schermann. 1907. S. 124, 126, 141, 142; PG. 10. Col. 957). Эти сведения были включены в визант. Синаксари: напр., Синаксарь К-польской ц. упоминает под 30 июня в Соборе 70 апостолов Марка, племянника Варнавы, еп. Аполлониадского, и Марка Иоанна из Деяний св. апостолов, епископ Библа (SynCP. Col. 787). Помимо этого общего празднования оба Марка получают в календарях собственные дни памяти: ап. Марк Иоанн вместе с апостолами Аристархом и Зиной - 27 сент. В визант. Синаксарях эти 3 апостола имеют еще одну дату празднования - 27 апр. (SynCP. Col. 633-634). 30 окт. отмечается память ап. Марка, племянника ап. Варнавы, и апостолов Тертия, Иуста и Артемы. В визант. период существовали и др. даты памяти М. с теми же апостолами - 20 окт. (SynCP. Col. 153-154) и 21 или 22 июня (Ibid. Col. 761-762, 764). Ист.: BHG, N 1035-1038t; PG. 115. Col. 164-169; ActaSS. Apr. T. 3. Antw., 1675. P. XLVI-XLVII; P., 1863. XXXVIII-XL; Budge E. A. W. The Contending of the Apostles. L., 1899. T. 1. P. 257-264; 1901. T. 2. P. 257-264; History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria/Ed. B. Evetts. P., 1904. T. 1: St. Mark to Theonas (300). P. 141-148. (PO; 1/2); Lewis A. S. Acta Mythologica Apostolorum. L., 1904. P. 126-129; eadem. The Mythological Acts of the Apostles. L., 1904. P. 147-151; Halkin F. Actes inédits de St. Marc//AnBoll. 1969. Vol. 87. P. 343-371; Haile G. A New Version of the Acts of St. Mark//Ibid. 1981. Vol. 99. P. 117-134; Hubai P. The Legend of St. Mark: Coptic Fragments//Studia in honorem L. Foti. Bdpst, 1989. P. 165-189; Elanskaya A. I. The Literary Coptic Manuscripts in the A. S. Pushkin State Fine Arts Museum in Moscow. Leyden etc., 1994. P. 68-74. Лит.: Lipsius R. A. Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Braunschweig, 1884. Bd. 2. H. 2. S. 321-353; Lemm O., von. Zur Topographie Alexandriens//Bull. |
| В качестве примера возьмем фразу Георгия Акрополита: «Ибо и дарование Духа называется Духом – как, например, в выражении «Дух Господень»... Я же не отрицаю и того, что и Сам Дух подается Сыном (πα)» 148 . Здесь же Акрополит высказывает важнейшую мысль о том, что и Отец, и Сын уделяют дарования Духа тем, кому сочтут нужным 149 . Это умозаключение, имеющее библейские основания, служит прологом к другому. Христос уделяет верным эти дарования как Глава Церкви ( Еф 1:21–22 ). Стало быть, ясно и из природы, и из Писания, что «...излишня дополнительная глава, которую они (латиняне. – Д. М.) вводят» 150 . Излишня именно потому, что не требуется – наряду со Христом – никакого второго Подателя Св. Духа. А у апостола Петра не только не было какой-то особой харизмы, которая превозносила бы его над остальными апостолами, но и, более того, троекратное вопрошание Христом Петра ( Ин 21:15–17 ) – символ порицания апостола Господом. Ведь Петр, отрекшись от Христа, мог погибнуть, и Христос восстанавливает его в прежнее состояние, от которого он отпал, тогда как остальные ученики в нем пребывали 151 . То есть это троекратное вопрошание Христом Петра, наоборот, – символ равенства Петра остальным ученикам, а не его превознесенного состояния над ними 152 . Далее, если Петр является главой Церкви благодаря исповеданию Христа Богом ( Мф 16:16–18 ), то любимый ученик Господень Иоанн может быть главой не в меньшей степени, ведь он сказал, что Бог Сын совечен Богу Отцу и вместе с Ним сотворил мир ( Ин 1:1–3 ), и не просто сказал, но и зафиксировал сказанное на письме. А это намного больше: ведь слова ограничены моментом их произнесения, а письмо передает свет веры последующим поколениям 153 . Автор завершает свои размышления благочестивым восклицанием: и да не введем мы в Церкви чудовищное многоглавие 154 ! 2.2.2. Николай Мефонский, Георгий Мосхамбар и Варлаам Калабрийский: от перихорезы Ипостасей Святой Троицы – к равенству святого Петра и прочих апостолов Итак, единый Дух, подразделяющийся в Своих энергиях (общих для Св. Троицы) на ряд благодатных дарований – харизм, подается Церкви единым Сыном. Как укажет через полвека после Германа II, в 1281 г., Георгий Мосхамбар, в Пятидесятницу Дух разделил между всеми апостолами и более совершенные дары, чем дар вязать и разрешать грехи (Mosch.,p. 366.55–57). Они приняли тогда и дар языков, и дар предведения будущих событий (Ibid. P. 366.57–62). «Ведь именно тогда они и восприняли, в виде словно бы огненных языков, [всю] силу огнедышащего Слова на языках различных народов, поскольку им предстояло отправляться на проповедь » (Ibid. P. 366.57–60). |
| Со времени свв. пророков Илии и Елисея на Кармиле обитало множество отшельников. Один писатель сравнивает эту гору с ульем, а ее отшельников – с пчелами, собирающими духовный мед для вечности. В мягкой меловой почве горы в настоящее время насчитывается необыкновенно большое количество и природных и искусственных гротов, простирающееся от 1000 (Zeller, Bibl. Wört. B. I. S. 782) до 2000 (Winer. Bibl. Real. Wört. B. I. S. 212). Из них издавна пользуется наибольшим почитанием грот св. пр. Илии, которого тамошние монахи-кармелиты считают своим аввой-отцом. (Норов. Пут. по св. зем., ч. 2, стр. 271). Эта пещера, пользующаяся полным почтением и иудеев и магометан (Ritter. Op. cit. B. XVI. S. 716), обращена своим узким входом на сторону моря; если смотреть из нее наружу, то перед глазами – одно безграничное голубое море; кругом ни звука, только слышны одни несмолкаемые, то слабеющие, то усиливающиеся звуки от безостановочного прилива морских волн к скалистому берегу (Zeller. Ibid.); внутри пещера имеет 18 шагов длины (по Zeller«y – 20) и 10 шагов ширины (по Zeller’y – 5); в ней множество отделений с извилистыми входами. В одном из них, в нижнем и самом большом, находится священное место магометан, освещаемое лампой и украшенное победными трофеями. Над этой пещерой, вверху, есть еще грот св. пр. Елисея. Dr. Scholz, посетивший обе эти пещеры в 1820 году (см. его Reise. Ss. 151–154), делает вполне вероятное предположение, что эти пещеры с таким же именем существовали и в самые первые века христианства. Свое предположение он подтверждает палеографическими данными. Стены обоих гротов испещрены греческими надписями (их копии можно видеть в его Reise, S. 153). Если ничего нельзя извлечь из их содержания – подобные надписи пишутся по известному шаблону, – то сама форма рукописного шрифта свидетельствует о самой глубокой древности этих надписей: они писаны не закругленным (позднейшим), а угловатым шрифтом. Об истории кармелитского монастыря см. у Rimmer»a, ibid., SS. 716–721; у Норова, там же, стрр. 266–272; у Солярского, Опыт библ. слов., т. 2. стр. 382–384. |
| Память И. под 6 апр. содержится в Сирийском Мартирологе (411), который восходит к греч. календарю, возможно, составленному ок. 360 г. в Никомидии. В италийской редакции Иеронимова Мартиролога (1-я пол. V в.) память святого также указана под 6 апр.: «В Сирмии епископа Иринея»; под 23 авг., по предположению И. Делеэ, сохранился фрагмент ошибочной записи о памяти И. (Sirti, т. е. Sirmi - в Сирмии). Вероятно, один из редакторов Мартиролога смешал И. с мч. Иринеем Римским, написание имени которого в рукописях испорчено (Mirendini вместо Hirenei). В более поздних церковных календарях память святого помещена под различными датами. Так, в Мартирологе нач. IX в., составленном в Лионе, память И. значится под 25 марта и включено краткое сказание на основе Актов мученичества И. ( Quentin. 1908. P. 175-176). По мнению А. Кантена, перемещение памяти святого объясняется ошибкой в дате: 8-е апрельские календы (25 марта) вместо 8-х апрельских ид (6 апр.) (Ibid. P. 218). Эта ошибка закрепилась в более поздних календарях - в Мартирологе Флора Лионского (сер. IX в.) память И. приведена дважды - под 25 марта (со сказанием) и под 6 апр. (PL. 44. Col. 866, 873). В т. н. Малом Римском Мартирологе (сер. IX в.) и в Мартирологе Адона Вьеннского (2-я пол. IX в.) сохранена лишь память под 25 марта (PL. 123. Col. 153-154, 242). Краткое сказание об И., помещенное под тем же числом в Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.) (Ibid. Col. 371-372), стало основанием для внесения памяти И. в Римский Мартиролог (XVI в.). Перемещение памяти святого происходило и в позднейших богослужебных книгах Джяковско-Сремского епископства (ныне архиеп-ство Джяково-Осиек), где почитание Сирмийских мучеников возродилось благодаря деятельности еп. Йосипа Штроссмайера (1849-1905). Память И. первоначально праздновалась 26 марта, с 1967 г.- 23 авг., тогда же было установлено общее поминовение Сирмийских мучеников 5 нояб. В 1990 г. отдельная память И. была перенесена на 6 мая. В греческой традиции первоначальная дата памяти И. также была изменена. В Синаксаре К-польской ц. (кон. X в.) память святого указана под 23 авг., в один день с памятью сщмч. Иринея Лионского. Эта дата стала основным днем празднования И. в восточной традиции, под ней память святого указана в Минологии Василия II (кон. X - нач. XI в.) (PG. 117. Col. 599-602). В различных синаксарных и др. агиографических сборниках память И. отмечена также под 21, 22 авг., 6 апр. (см.: Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 122-123). В некоторых рукописях Синаксаря К-польской ц. под 23 авг. помещена память мучеников Иринея, Ора и Оропса . Кроме того, в рукописи Мученичества этих святых, использованной Ф. Алькеном, говорится о том, что мучеников также бросили в р. Сава (BHG, N 951). Вероятно, поэтому Алькен объединяет комплекс Мученичеств этих святых под именем И., сщмч. Сирмийского. В наст. время в Сербской Православной Церкви память И. отмечается 26 марта (8 апр.). |
| Понятие «гномической воли» встречается в трактате Пс.-Кирилла О Св. Троице, который был написан после сочинений прп. Максима (Cyr. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1160.45). В этом трактате, как у прп. Максима, гномическая воля относится к тварной ипостаси и утверждается, что у Христа гномической воли, которая была бы связана с взвешиванием и рассмотрением различных возможностей, не было, поскольку это означало бы наличие во Христе неведения (ibid, 1161.4–6). Но тот же автор говорит, что «гноми» понимают и в другом смысле – простой склонности к предмету желания (ibid, 1160.57–59). 1274 Перевод данного сочинения сделан при работе над проектом «Палестинская православная философско-богословская традиция VI-IX вв.», осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект 11–63–00001а/П. Настоящий «догматический томос» был написан прп. Максимом в Риме ок. 646–647 гг. (Larchet 1998, p. 104). Примерно в это время прп. Максим переселился в Рим из Карфагена и поселился в одном из римских монастырей, в котором, вероятно, жили монахи греческого происхождения, выходцы из Палестины. У палестинского монастыря св. Саввы был свой монастырь-подворье в Риме, а свт. Софрония Иерусалимского связывали с Римом давнишние отношения, установленные еще со времен его пребывания в Риме вместе со св. Иоанном Мосхом (Andia 2000, p. 285). По традиционной версии свт. Софроний перед своей смертью в 638 г. послал палестинского епископа Стефана Дорского в Рим, где хранят православие, напутствовав его искать опоры в борьбе с ересью, распространившейся на востоке империи (Mansi X. 896BC). В 647 г. папа Феодор, по происхождению греческий монах из Палестины, направил еп. Стефана в Палестину в качестве апостольского викария для восстановления православной иерархии (Larchet 1998b, p. 154, n. 108 и примечание издателя в PG 91, 153). Другие версии о миссии Стефана см. во вступительной статье к настоящему изданию, гл. 7 и относительно opusc. 15 в гл. 19. Догматический томос, написанный прп. Максимом еп. Стефану, который на момент написания, видимо, уже находился в Палестине и попросил оттуда помощи, должен был послужить подспорьем для последнего в полемике с монофелитами в Палестине. |
| Беседы на кн. Деяний (беседа III). Твор. т. IX, стр. 37, 39. СПб., 1903. Беседы на Послание ап. Павла к Титу, стр. 16. СПб., 1859. Творен. Григория Богослова. Т. IV, стр. 47. Беседы на послание ап. Павла к Титу, стр. 14. Творен, его. Т. I, стр. 436 (Слово III о священстве, гл. 17). Беседы на послание ап. Павла к Титу, стр. 16. Собора Карфаген, прав. 8. Русск. пер. («Деяния поместных соборов», стр. 113. Казань, 1877). Беседы Златоуста на 2-е Послание ап. Павла к Тимофею (беседа 2), стр. 27— 28. СПб., 1859. Творения его. Т. III, стр. 202. (Слово об Акиле и Прискилле). Там же, стр. 199. Деяния Всел. собор. Т. IV, стр. 97. Изд. 2-е. Каз., 1878. Федор Чтец. Церк. история, из кн. I, гл. 37. С подобными же фактами мы часто встречаемся в истории изучаемого времени. Император Феодосии II с радостью назначил неприятного ему префекта претория Кира епископом во Фригию (loann. Malalas. Chronograph., p. 361—362. Edit. Bonn.). Другого префекта претория, Иоанна Каппадокийца, в правление Юстиниана приказано было в наказание посвятить в пресвитеры (Прокопий Кесарийский. История войн римлян с персами и проч. Т. I, стр. 138. Рус. пер. СПб., 1862). Такие же известия находим и у историка Феофана; например, он рассказывает, как один императорский секретарь был наказан при Юстиниане I поставлением в сан дьякона (Феофанова Летопись, стр. 145. Перевод Оболенского и Терновского. М., 1884). Проф. М. Е. Ковалъницкий (теперь: Димитрий, архиеп. Одесский): «О значении национального элемента в развитии христианства». Труды Киев. Дух. Академии, 1880, т. III, стр. 406—408. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия. Русск. пер. Том. I, стр. 166. СПб., 1860. Там же, стр. 154. Там же. стр. 158—159, 169. Там же, 152—153. Там же, стр. 170. Правило Пастырское, стр. 63—64. Беседы на Евангелия. Т. I, 165. Там же, стр. 171, 174. Hefele. Conciliengeschichte. В. Ill, S. 53, 83, 95. Freib. im. Br., 1887. Hefele, ibid. S. 21. Hefele, ibid. S. 498, 514. |
| Также и форма - и единственная форма - состоит в словах, которые определяют применение этой материи и означают последствия таинства (effectus sacramentales), иначе говоря, власть священства и благодать Святого Духа» (Ibid. N 3859; ср.: ККЦ. 1538, 1573; см. также: Хаффнер. 2007. С. 166-167). Ввиду особого значения таинства Священства для жизни Церкви в современной практике настоятельно рекомендуется совершать его «при участии как можно большего числа верующих» и «в лоне Евхаристической литургии» (ККЦ. 1572). Экклезиологическая целенаправленность и одновременно укорененность Священства актуализируются также в том, что оно само постоянно питается от таинств Церкви и плодотворно усваивает их дары (см.: CVatII. PO. 18). Будучи единым богоустановленным «таинством апостольского служения», Священство иерархически структурировано церковной традицией (ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 355; Хаффнер. 2007. С. 153-154) и «имеет три уровня (gradus): епископский, пресвитерский и диаконский» (ККЦ. 1536), в каждом из которых в разной степени реально присутствует единое священство Христа (ср.: ККЦ. 1545). При этом полнота таинства Священства раскрывается в епископском сане (см.: CVatII. LG. 21; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1768): епископу как «викарию Христа» и «видимому главе» (visibile caput) отдельной Церкви вверена не только священническая, но и пастырско-адм. власть; на него возлагается к тому же общецерковная ответственность и обязанность вселенской миссии. Епископское служение не носит, однако, партикулярного характера, но исполняется по образу апостолов коллегиально (см.: CVatII. CD. 4; Ibid. LG. 22) - в тесном общении с «братьями в епископстве» и «под властью Папы, преемника св. Петра» (ККЦ. 1594; ср.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1778). Новейшее католич. богословие видит в коллегиальности сакраментальную сущность ordo episcoporum, репрезентирующую единство Церкви, нового народа Божия (см.: Ratzinger. |
| В., а также, по-видимому, Домициан и Феодор Аскида были изгнаны из мон-ря за исповедание «баснословия Оригена, Дидима и Евагрия о предсуществовании [душ]» ( Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 124, 128). Нек-рое время спустя оригенисты обратились к патриарху Иерусалимскому Иоанну III за разрешением вернуться в Новую лавру, но тот по настоянию прп. Саввы Освященного и Агапита отклонил их прошение. После смерти Агапита в 520 г. новый игум. Мамант тайно вернул оригенистов в мон-рь ( Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 124-125). В 531 г. Л. В. отправился в К-поль в составе делегации палестинских монахов, возглавляемой прп. Саввой. Последний намеревался упросить имп. Юстиниана прекратить уничтожение самаритян, восставших против дискриминационной политики императора (Ibid. S. 171). Юстиниан в это время проводил политику примирения с монофизитами, и в К-поль в 531 г. прибыло множество епископов и монахов, возвращенных императором из ссылки. Л. В., вовлеченный в полемику с ними, участвуя в диспутах в Царском Портике, открыл свои оригенистские воззрения и навлек на себя гнев прп. Саввы, к-рый не только прекратил с ним общение, но и посоветовал имп. Юстиниану осудить Л. В. как еретика, обвиняя его в оригенизме, арианстве и несторианстве (Ibid. S. 176-179; Evans. 1970. P. 150-153). Однако Л. В. не был осужден и позднее даже имел влияние при дворе имп. Юстиниана, сблизившись с казначеем Св. Софии Евсевием. Вместе они участвовали в собеседовании с монофизитами в 532 г. Благодаря рекомендациям Евсевия в 536 г. ( Evans. 1970. P. 154) соратники Л. В. Домициан и Феодор Аскида заняли епископские кафедры Анкиры и Кесарии Каппадокийской ( Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 188-189). В этом же году Л. В. участвовал в К-польском Соборе. В сент. 537 г. Л. В. вновь подвизался в Палестине: Кирилл Скифопольский упоминает его в связи с принятием в Новую лавру 40 оригенистов, изгнанных из Великой лавры игум. Геласием. Этот случай стал поводом для начала «монашеской войны», в которой Л. В. выступил как один из предводителей оригенистской партии. |
| Отвечая, К. говорит, что недопустимо мыслить две природы во Христе «самобытными», но следует разделять их «только в умозрении». «Поэтому даже если сказать, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын Один. Но коль скоро боговдохновенное Писание говорит, что Он пострадал плотию (1 Петр 4. 1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал «человеческой природой», хотя нет никакого сомнения, что если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, [последнее выражение] ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной?» Т. о., К. соглашается с утверждением о возможности признать человечество Спасителя «природой», если только не приписывать ему статуса «самобытной» природы и тем самым не разделить Христа на двоицу сынов. Этого и не допускает защищаемая им формула, в то время как выражение «две природы нераздельно» оставляет простор для несторианского учения о «нераздельном» единстве Слова и человека во Христе только по равенству «чести, власти и произволения» ( Cyr. Alex. Ep. 46. 5//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 162). Формула К. вводится им при фактическом признании двух природ Христа, остающихся «неслитными и неизменными» (Ep. 45. 6//Ibid. P. 153). Общий контекст творений К. также исключает ее монофизитское понимание, поскольку он нигде не говорит, что есть «одна природа Христа», и даже прямо запрещает говорить это (Ibid. P. 154). С учетом объяснений К. эта формула была усвоена позднейшими правосл. авторами. V Вселенский Собор признал ее, анафематствуя тех, кто понимают ее в монофизитском смысле. Прп. Иоанн Дамаскин настаивал на том, что под словом «воплощенная» подразумевается полнота человечества ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 11). Прп. Максим Исповедник считал эту формулу описательным выражением Воплощения ( Maximus Conf. Ep. 12//PG. 91. Col. 501; см. ее объяснение различными св. |
|
|
