| Würtemb. Fübingen, 1719, pag. 153–197; Ebrard, II, s. 147–154). 81 ... non ut figurate, metaphorice, tropice dicta aut prolata, in aliam sententiam detorquenda sunt, ut nostrac humanae rationi verisimilia fiant. 82 Quin potius haec Christi verba, ut sonant, in propria sua ac perspicua sententia simplici fide et debita obedientia atque reverentia accipere tenemur – Ibid., 738. 83 ... ut omnem ambiguitatem caveret, satis mentem suam declaravit cum, de corpore suo in s. coena exhibendo dixit: quod pro vobis datur. 86 ...dubium esse non potest, quin de vero naturali pane, et de vero naturali vino, atque de manducatione, quae ore fit loquator, ita ut nulla in vocabulo (panis) metaphora esse possit. 89 Смысл слов апостола, по толкованию цвинглиан такой: кто с воспоминанием смерти Иисуса Христа участвует в таинстве евхаристии, кто с верою вкушает в ней хлеб и вино, тот вступает в некоторое общение с телом и кровью Иисуса Христа, именно – тому вменяются искупительные заслуги тела и крови Христовых, в том происходит благодатное действие прощения, приобретенного смертью Христа Спасителя. Следовательно, тело Иисуса Христа присутствует в таинстве евхаристии и сообщается верующим только своею силою, заслугою, своим благодатным действием в душах участников таинства, а не действительно, реально. 97 Эта аналогия проведена в сочинении Лютера De captivitate babilonica ecclesiae (1520 г.). Твердое вещество железа, рассуждает Лютер, есть образ хлеба, а тонкая материя огня изображает прославленное, одухотворенное тело Иисуса Христа, присутствующее в евхаристии. Как железо, будучи положено в огонь, ничего не теряет из своего бытия и своей сущности, но все насквозь проникается тонким веществом огня, так и хлеб в евхаристии, сам ничего не теряя, весь проникается тонким веществом воскресшего и прославленного тела Иисуса Христа. Этим сравнением Лютер хотел объяснить возможность сопребывания двух материальных субстанций в одном и том же месте в силу взаимного проникновения их, и, следовательно, показать, что присутствие тела Христа Спасителя на престоле не требует непременно связанного с пресуществлением уничтожения субстанции присутствующего в том же месте хлеба. Почему возможное для раскаленного железа, спрашивает Лютер, невозможно для преображенной субстанции тела Иисуса Христа? «Почему, тем более, прославленное тело Христово не может находиться в каждой части субстанции хлеба (cur non multo magis corpus gloriosum Christi sic in omni parte substantiae panis esse possit)?» А такие факты, как прохождение Иисуса Христа сквозь затворенпую дверь, еще более утверждали Лютера в мысли о возможности проникновения тела Иисуса Христа в твердую материю и совместного существования с нею (Neudecker, Vom sacr. d. Dancksagung, s. 206–207). |
| Поэтому, и я подписываю это мое возражение анонимному библиографу петербургского ахуна также не личным, только частным моим именем, а соответственно общим и более выразительным анонимом. 1 Описывается книга: «Отношение ислама к науке и к иноверцам». Санкт-Петербургского мухамеданского ахуна имама Мударриса Атаулла Баязитова. Спб., 1887 года, 102. 3 Ламаиты в Восточной Сибири. В. Вашкевича. С.-Петербургское издание по распоряжению министра внутренних дел, 1885 года. 4 Носил этот перевод след. заглавие: «Алкоран о Магомете или закон турецкий, переведенный с французского языка на российский. Напечатася повелением царскаго величества. В Санкт-Питербургской типографии 1716 году в месяце декембрии». 5 The Koran, commonly called the Alcoran ot Mohammed, translated into English immediately from the original Arabic with explanatory notes, taken from the most approved Commentators; to which is prefixed a preliminary discourse, by George Sale. Lond. 1734, ibid. 1764 и прочее. См. Историко-критическое введение в Коран. Еф. Малова. Казань. 1875 г., стр. 67. 6 Для адептов ислама автор использует название мохаммедяне. Этот термин заменён более современным – мусульмане. 11 Ахун – мусульманский богослов, ученый, более чтимый мулла; коему подведомственно несколько приходов (примечание редактора). 12 Имам –предводитель молитвы и духовное лицо, которое заведует мечетью; титул, который носят наиболее выдающиеся богословы и религиозные авторитеты; духовный и светский глава всего мусульманского сообщества. 13 В скобках при словах корана помещены слова не корана, а необходимые слова для пояснения мыслей корана. 15 Автора капитального исследования: «Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда, как введение к изучению ислама». Казань, 1885 г. 16 Критика различных взглядов на положение женщины до Мухаммеда и после. В соч. Г. Машанова «Мусульманский брак и прочее», в Миссионерском противо-мусульманском сборнике, изд. при Казан, дух. акад. 1876 г., выпуск X, стр. 153, 154, 182, 155, 158–160, 162, 164 и прочее. |
| 2-е. том 7, стр. 274. 135 Курганов Федор Афанасьевич. «Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской империи» Казань. 1880 г., стр. 178–179. 136 «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е. том 7, стр. 275. 141 «Epistola ad. Thomam Claudiopoleus». J.-P. Migne. Series Græca, t. 98, col. 181–182–А. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е. том 7, стр. 166–167. 143 «Epistola Grerorii papæ Romani ad Germanum». J.-P. Migne. Series Græca, t. 98, col. 155–156–A–B. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е. том 7, стр. 156. 144 «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», там же, стр. 169 – отзыв Тарасия. 147 Photius Constantinopolitanus Patriarcha. «Myriobiblon sive Bibliotheca», cod. 233, приведено в А. SS. Maj. t. 3, ad diem 12-am, p. 159, n. 30. 149 Мы пользуемся этим сочинением в перепечатке J.-P. Migne. Series Græca, t. 98 col. 39–88, где помещены и замечания о нем кардинала Анжело Мая, col. 87–88 153 J. A. Fabricius, A. G. Harless, A. Heumann. «Bibliotheca Græca». t. 12, p. 412–413. Обсуждение известия об убийстве Германа см. выше. 154 Что сочинение писано Германом из места заключения и что Анфим еще занимал свой пост, видно из слов самого Германа: сказав о гонениях на иконы и о бедствиях православных, Герман замечает, что распространяться по этому поводу впрочем не следует, ς ατε μιες τατα πλεον μν πιατμενοι. cap. 43 col. 81–82–A. 156 Ibid, τατα ς κ τς προτρας ναγνσεως, καϑς δυνϑημεν επιμνησϑναι, ν ληϑε τ μετρ σημναμεν τιμιτητι. 158 Andrea Gallandi. «Bibliotheca veterum patrum» t. 13, p. 230–233. William Cave. «Historia litteraria» t. 1, p. 621. Casimir Oudin. «Commentarius De Scriptoribus Ecclesiae Antiquis Illorumque Scriptis» t. I, p. 1674. 159 Rémy Ceillier. «Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques» 23 vols., 1729–1763. |
| 1354 Ср. Немезий, C. LXIX, col. 676B. Ср. Евагрий П. De octo vitios. cogit. C V, col. 1272C. Cp. И. Кассиан. Coenobior. inst. lib. IV, c. IX, col. 355B. Cp. Collat. V, c. XI, col. 627A. И. Лествичник. Gr. II, col. 656C. Егил C. Lib. cit. col. 1156C–1157A. По словам св. Отца, неприятели пленника оковывают железом, а пленника страстей связывает печаль. Бессильна печаль, когда нет других страстей. Кто связан печалью, тот, следов., побежден страстями, и т. д. Мнение, что «удовольствие» заключается и в самой «печали», что «печаль» и «удовольствие» – состояние по существу сродные, высказывалось еще у классических писателей, напр., Метродором, но с ним решительно не соглашается уже Сенека. Cp. Epist mor. lib. XVI, ep. 4 (99). p. 324: illud nullo’ modo probo, quod ait Metrodorus: esse aliquam cognatam tristitiae voluptatem; hanc esse captandam in ejusmodi tempore. 1355 И. Кассиан. De coenob. instit. lib. IX, c. I, col. 351–353. Нил Син . lib· cit. c. XI, col. 1156C. Евагрий . Cap. pract. c. XVI, col. 1225B; c. LXVUI, col. 1241D. 1359 Ibid. Cp. Verba Seniorum. VII, 40, col. 902BC. (cp. Древний Патерик VII. § 47, стр. 153–154). 1360 Poem, moral, v. 66, col. 950. Λυ’πη означает всякий род боли, скорби, печали как душевной, так и телесной. При этом Λυ’πη само по себе означает разные степени этого неприятного, тяжелого аффекта. Schmidt B. II. S. 588–589. 1362 Cp. И. Кассиан . De coenobior. instit., c. X, col. 538: utilis nobis una re tristitia judicanda est. Cp. Григорий Нисс. loc. cit. Отсюда оказывается совершенно преувеличенным и по существу несправедливым утверждение Немезия, что «всякая печаль – зло по самой своей природе (c. LX, col. 683А. 1373 Так. обр., «пёчаль» может принимать два, диаметрально противоположных друг другу направления, – быть «пороком» или «добродетелью». Ср. Григорий Н. De mortuis, col. 536D. 1377 Специальный, особый анализ шестой страстен – уныния ( κηδι’α; реже θομι’α, κατη’φεια[; у Златоуста θυμι’α встречается, впрочем, нередко. (Т. XLVII, col. 425, 447, 494. |
| до Р. Х., весьма напоминающее древнеегип. инструмент и совр. дуговую арфу из Вост. и Центр. Африки ( West. 1992. P. 75-77, plate 23). Исследователь использует термин «арочная арфа» (arched harp), однако этот термин относится к тем арфам, у к-рых шейка изогнута над резонаторным корпусом, в то время как из приводимых им описаний и иллюстрации понятно, что это дуговая арфа, шейка к-рой лишь немного изгибается над резонатором. Пятый инструмент - очевидно обозначающий греческий псалтерион (это слово неоднократно используется в Септуагинте и Вульгате). На 6-м месте (за исключением ст. 7, где инструмент опущен) - арам. слово передающее греч. термин συμφνια, использованный в Септуагинте в ст. 15, но опущенный в стихах 5, 10 и 7. В Вульгате слово «symphoniae» присутствует во всех 4 стихах. Самая сложная проблема в связи с употреблением термина sumponyah в стихах 5, 10 и 15 состоит в том, что далее следуют слова - «со всеми видами музыки», как будто бы совпадающие с ним по значению. Т. о. термин обозначал скорее инструментальную, чем вокальную, музыку и, возможно, указывал на наличие дополнительных духовых инструментов, однако точное отличие от остается неясным. В книге С. А. Рашида помещены изображения муз. инструментов на месопотамских рельефах, выполненных за 200 лет до правления Навуходоносора и позднее ( Rashid. 1984. Plates 129-153). Это вертикальные угловые арфы (резонаторный корпус к-рых сверху, над струнами) с большим количеством струн, на к-рых играли пальцами; горизонтальные арфы (их корпус внизу, под струнами) с гораздо меньшим числом струн, на к-рых, как правило, играли плектром; двойные духовые, трубки к-рых расположены под углом, похожие на авлосы; двойные духовые с параллельным расположением трубок, подобные араб. инструменту зуммара ; лиры различных форм; бубны круглой и квадратной формы; тарелки; трубы, судя по форме, сделанные из металла; колокольчики. Если расширить хронологические рамки, включив не только период описываемых событий, но и период создания текста (Ibid. Plates 154-), добавятся следующие инструменты: большие литавры; флейты Пана (σριγξ или ); лютни с длинными шейками (возможно, именно они обозначены в книге как ). Если согласиться с предположением Ф. Галпина, что выражение «со всеми видами музыки» ( ) означает дополнение к предшествующему перечислению инструментов, которые играли - симфонию в первоначальном греч. значении этого термина, т. е. все вместе ( Galpin. 1936. P. 69), в таком случае дополнительные инструменты по книге Рашида также можно включить в число этих «видов музыки». |
| Система припевов для псалмовых антифонов песненного последования присутствует уже в Псалтирях IX-XI вв. (ГИМ. Хлуд. 129д; Ath. Pantokr. 61; Paris. Bibl. Nat. Ancien. gr. 20; Vat. Barber. 285), на верхних или на нижних полях которых указаны припевы к соответствующим псалмовым антифонам (в Хлудовской Псалтири также указаны И. к библейским песням - ГИМ. Хлуд. 129д. Л. 149 об., 153, 154, 156, 157 об., 159 об.). Самое раннее описание припевов содержится в «Правиле антифонов Великой церкви», известном по рукописи XI в. Vat. gr. 342 (см. изд.: Pitra. Iuris ecclesiastici. 1868. Vol. 2. P. 209). Наиболее подробно система припевов к антифонам представлена в певч. Псалтирях фессалоникийского происхождения Athen. Bibl. Nat. 2061 (нач. XV в.) и 2062 (кон. XIV в.), в к-рых нотированы псалмовые стихи с припевами для 2-недельного будничного цикла к-польского соборного богослужения. Отдельные циклы нотированных антифонов для песненной вечерни суббот и праздников зафиксированы в др. рукописях этого же периода (Vindob. Theol. gr. 185, ок. 1385-1391; ibid. Phil. gr. 194, XV в.; Ath. Laur. Λ. 165, XV в.; Athen. Bibl. Nat. 899, XV в.; 2401, XV в.; Ath. Vatop. 1527, 1434 г., и др.). Для 1-го постоянного антифона вечерни (Пс 85) использовался припев «Слава Тебе, Боже». Припевы к Пс 140 менялись в зависимости от дня седмицы (см.: Арранц. 2003. С. 603). Для непостоянных антифонов использовались припевы «Аллилуия» (как правило, для нечетных антифонов) и краткие стихи - парафразы стихов Псалтири (для четных антифонов; всего 10): «Заступи мя, Господи», «Помяни мя, Господи», «Сохрани мя, Господи», «Услыши мя, Господи» (2 варианта: «Επκουσον…» и «Εισκουσον…»), «Ущедри мя, Господи», «Умилостивися ми, Господи», «Спаси нас, Господи», «Помози ми, Господи», «Помилуй мя, Господи» (транскрипцию данных припевов в 5-линейной нотации см. в изд.: Strunk. 1956. P. 185). О мелодическом стиле пения И., вероятно, можно судить по фразе «Вселенную. Аллилуия» (Τν οκουμνην: λληλοα), которой доместик предварял пение нечетных псалмовых антифонов. В каждом случае эта фраза совпадает по мелосу с каденционной формулой следующего за ней 1-го псалмового стиха антифона. Мелодический стиль фразы мелизматический, а в припев «Аллилуия» нередко вставлены слоги -νε-, -χε- (Athen. Bibl. Nat. 2061. Fol. 1v). |
| – Epist. 22. С. 2. Р. 535. Ч. 1. С. 149–150. 2009 Об этом см.: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Есть у св. Киприана указание даже на то, что libelli pacis получали значение после смерти давшего их исповедника. 2012 Epist. 33–17. С. 1. Р. 566. Ч. 1. С. 139. Р. Batiffol это письмо называет «premiére esquisse du De umitate». – L’église naissante et le catholicisme 3 . P. 423. 2013 Epist. 27–19. С. 2, 3. Р. 542–543. Ч. 1. С. 144,145. Cfr.: Epist. 35–22. Р. 571–572. Ч. 1. С. 152–153: «Некоторые из падших, отвергая необходимость для себя покаяния и удовлетворения Богу, по умышленной дерзости прислали ко мне письмо, в котором не просят, чтобы им дан был мир, а требуют мира, будто уже данного им, потому что – так говорят они – Павел всем дал мир». 2014 Epist. 36. С. 1, 2. Р. 573–574. Ч. 1. С. 154. Кроме того, здесь же римский клир считает требование мира на том основании, что он дан уже мучениками, противным закону евангельскому. 2019 Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581. 2020 Eusebius. History Ecclesias. VI, 42, 5–6. Творения св. Дионисия Вел. в русском переводе. С. 55. Мы считаем невозможным согласиться с толкованием этого свидетельства, данным у С. И. Смирнова , который видит здесь указание на то, что мученики «Всюду являлись высшей инстанцией в делах церковной дисциплины», что «не было инстанции выше их, которая бы проверяла и утверждала их решение» (Духовный отец. С.231:232), что «роль мучеников в деле принятия падших была в Александрии несравненно важнее епископской» (ibid. С. 239, прим. 2). 2022 См. письмо римских пресвитеров к св. Киприану (Epist. 30. С. 5. Ч. 1. С. 221). Здесь же читаем: «До сих пор у нас нет епископа, который все это привел бы в порядок и мог бы с достоинством и благоразумием рассудить дело падших». |
| Hist. III 39-43; ср.: Ibid. I 32-34; Homer. Od. IV 181; V 118; Pindar. Isthm. 7. 39). В этом случае боги не просто следуют своим страстям, но выступают и как выразители космического порядка, к-рый нарушает все чрезмерное. Именно κρος, т. е. «пресыщенность» благами, ведет к βρις, т. е. «наглости», или «гордыне», которая понимается как источник и сущность морального З. ( Herod. Hist. III 80; Hes. Theog. 153-154, 833-836, 1171-1176). Напротив, осознав, что смена счастья несчастьем есть закон человеческого бытия, вслед. к-рого никто не может быть обоснованно назван счастливым вплоть до смерти, человек может выработать в себе сдержанное отношение ко всем превратностям судьбы. Посылаемое богами З. может осмысляться также в качестве наказания за человеческие прегрешения; боги в этом случае рассматриваются как защитники справедливости и блюстители нравственного миропорядка ( Homer. Il. XVI 384-392; Idem. Od. XIII 214). Возмездие со стороны богов нередко носит коллективный характер, затрагивая не только самого человека, совершившего З., но и его потомков или весь полис, в к-ром он живет ( Hes. Opp. 238-247, 260-262; Herod. Hist. VII 137). В греч. трагедии наследственное проклятие, тяготеющее над родом, выступает в качестве необоримого рока по отношению к его отдельным членам, обрекая их как на неизбежные страдания, так и на новые преступления ( Aeschyl. Agam. 763-766; Sophocl. Antig. 584-585, 593-598, 856), которые в таком случае могут рассматриваться как недобровольные ( Sophocl. Oedip. Colon. 521-523, 962-968). Впрочем, уже Феогниду представление о коллективном наказании казалось проблематичным и не соответствующим идее божественной справедливости ( Theogn. 731-752). З. как онтологическое и космологическое понятие Для досократиков , сосредоточившихся на натурфилософской проблематике, наибольший интерес представлял космологический аспект понятия «зло». Уже в первом из сохранившихся до наст. времени тексте греч. философской традиции (DK. 12B1) Анаксимандр говорил о том, что «рождение», или «возникновение», индивидуальных сущих в ходе космического процесса есть своего рода «неправда», или «несправедливость», справедливым возмездием за к-рую является их «гибель». |
| Амвросий (Погодин). СПб., 1998. С. 122-267; Bossina L. Per un " edizione della «Catena dei Tre Padri» sul «Cantico»: Cirillo di Alessandria o Nilo «Ancirano»?//Medioevo greco. Alessandria, 2001. Vol. 1. P. 29-51; idem. Trasposizioni di fogli nel Vindobonense theol. gr. 314: Come ripristinare il testo di Teodoreto e della Catena dei Tre Padri//Ibid. 2002. Vol. 2. P. 63-72; idem. Teodoreto restituito: Ricerche sulla catena dei Tre Padri e la sua tradizione. Alessandria, 2008; Gu é rard M.-G. Le contenu de l " Épitomé de Procope sur le Cantique//StPatr. 2001. Vol. 36. P. 9-22; eadem. Procope de Gaza, «Épitomé sur le Cantique des Cantiques»: Les trois plus anciens témoins, Paris. gr. 153, 154, 172//Byz. 2003. Vol. 73. P. 9-59; Auwers J.-M. Lectures patristiques du Cantique des cantiques//Les nouvelles voies de l " exégèse: En lisant le Cantique des cantiques/Ed. J. Nieuviarts, P. Debergé. P., 2002. P. 129-157. (Lectio Divina; 190); idem. Les chaînes exégétiques comme modèle de lecture polysémique: L " exemple de l " Epitomé sur le Cantique des cantiques//RThL. 2009. Vol. 40. N 2. P. 213-235; idem. L " interprétation du «Cantique des Cantiques» à travers les chaînes exégétiques grecques. Turnhout, 2011. (Instrumenta patristica et mediaevalia; 56); Ceulemans R. A «Catena Hauniensis» Discovered for the Book of Canticles//EThL. 2009. Vol. 85. N 1. P. 63-70; idem. A Critical Edition of the Hexaplaric Fragments of the Book of Canticles, with Emphasis on their Reception in Greek Christian Exegesis: Diss./Katholieke Univ. Leuven, 2009; idem. The Catena Marciana on the Song of Songs//Encyclopedic Trends in Byzantium?: Proc. of the Intern. Conf. Held in Leuven, 6-8 May 2009/Ed. P. van Deun, C. Macé. Leuven, 2011. P. 177-209. (OLA; 212); idem. New Manuscripts of the Catena Trium Patrum (‘B2 " ) and of the Commentaries by Theodoret of Cyrrhus and the Three Fathers (‘B1 " ) on the Song of Songs//JÖB. 2011. Bd. 61. S. 105-120; idem. Origène dans la catena Hauniensis sur le Cantique des cantiques//Origeniana decima: Origen as Writer. |
| 99 Ibid. c. 4: τ Λ γ πιστεσας ο δεν τ πρ γμα ληθς· λ θεια γρ Λ γος· δ πιστ σας τ λγοντι π στησε τ Θε 107 Риттер (Hist. de 1а philos. chr. p. 394) делает предположение, что Климент, называя веру σντομος, намекает на regula fidei, если так, то предание как и простая вера, представляется Клименту не совсем надежною нормой знания, по неясности своего содержания и зависимости от человеческого авторитета (см. у Redepenning, Origenes; S. 99). 120 Правда, материальное значение философии несколько умаляюсь, когда греч. церк. писатели говорили, что она заключает в себе только фрагментарные откровения Логоса, что философия многое заимствовала из иудейск. св, книг, что на нее имели влияние демоны (Иуст. Orat. ad Grac. 8, 11; Клим. Str. I, 1; VII, 2). Но рассеяние истины в философии не мешает истинному мудрецу собрать разрозненные члены её (membra disjecta) в одно целое, которое и будет тоже, что откровение. Заимствование из св. книг унижало философию только со стороны её самостоятельности, но за то теснее сближало её с откровением. Мнение о влиянии демонов на философию, стоявшее в связи с церковным учением о подчинении человека диаволу со времени грехопадения, ослаблялось Климентом (Str. VI, 17) 121 Клим. Str. I, с. 20: истина греческая отличается от нашей как объемом ( μεγθει) знания, так и доказательностью показаний, и божественною силою, и другим подобным. 153 De carn. Chr. с 17: Crediderat Eva serpenti, credidit Maria Gabrieli. Quod illa credendo dehquit, haec credendo delevit. 154 Advers. Marc. I, c. 18: Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. 166 Adv Marc. III, с 2... quo ordine fides informata merito et homini iudiceretur a Deo et Deo exhiberetur ab homine, ex agnitione debens credere quia posset, quae scilicet credore didicisset ex praedicatione. 232 В сочин. de praescr. haer. c. 22 Тертуллиан высказывает мысль, что И. Христос открыл апостолам figuram vocis sui, а по воскресении своем, на пути в Еммаус, объяснил им все Писания. Апостолы же свое знание Св. Писания передали церкви. |
|
|
