| п. II,153] (cap. quing. II,70); LVIII,593C, p.194 (III,92); schol.7, 600D, p.198 (III,93); Orat, Dom. expositio. PG90, 908B, p.365 [р. п. II,201–202]; Ambigua, PG.91, 1205A-B, f.180a (cap. quing. V, 92): εκοσια κ ακοσιοι πειρασμο, cp. Cap. de charitate II,91; III,82 [р. п. I, 120. 131]; Quaest. ad Tahl. XXI,316A, p.43 [р. п. II,73]. — Quaest. ad Tahl. XXXVII,385C, p.83 [р. п. II,117] (cap. quing. II,23); XLVII,428A, p.107 [р. п. II,143] (II,55); 429A, p.108 [р. п. II,144] (II,58); XLVIII,436D, p.112 [р. п. II,147]; LXIII,673A-B, p.239 (IV,78); Quaest. et dubia 67, PG.90, 84IB, p.327: ακοσιοι πειρασμο. Встречается еще формула: ακοσιοι πνοι (Quaest. ad Tahl. LVIII,596C, p.195 (cap. quing. III,100); XLVII,428B, p.107 [р. п. II,143] (II,54); Orat. Dom. expositio, PG.90, 908B, p.365 [р. п. II,201]),«heboльhыe труды», которые иногда (Cap. de charitate II,66 [р. п. I,116]) сопоставляются с»вольными»трудами ради добродетелей, этой противоположностью»вольных страстей». 708 Cap. de charitate II,45. 46 [р. п. I,113]; ср. II,23; I,52 [р. п. I,110,101]. Ep.1, PG.91, 369B, p.205. Ambigua, PG.91, 1104C-D, f.134b-135a (Немезий, гл.44, PG.40, 812A, p.178); 1372D, f.248b. Quaest. ad Tahl. XLVII, PG.90, 428B, p.107 [р. п. II, 143]; XXVI,349C, p.62–63 [р. п. II,93–94]. — Учение о невольных страданиях особенно раскрыто у Марка Подвижника. За грехом всегда должны следовать или вольные труды покаяния или невольные скорби (преп. Марк Подвижник, De lege spir. 93(91), PG.65, 996D; р. п., с.24 [см. преп. Максима, Cap. theol. II,95 [р. п. I,254–255]]; Disputatio cum causidico 3. PG.65, 1073D; р. п., с.202; De poenitentia 12, ibid. 981D, с.114; De his qui putant 96(104), 141 (154), 944C,952D, с.61,71; ср. преп. Исихия, Cap. de temparentia I,56, PG.93, 1497D; р. п., с.170). Как посылаемые в наказание за грехи, невольные скорби а) служат обличением человеку (преп. Марк Подвижник, Disputatio cum causidico 16, PG.65, 1096A; р. п., с.234), напоминают ему о покаянии, о страхе Божьем (De lege spirit.56,57, PG.65, 912D; р. |
| 444 Vita altera jussu Sigeri abbatis post elevationem corporis a monacho gandensi scripta. Acta Sanctorum Bolland., 10 april. (I, 878 sq.). Более древнее житие, записанное по приказанию аббата Ерембольда (около 1014 г.) (Ibid., I, 875), не заключает в себе тех данных, которые внесены во второе житие. Об этом памятнике см.: Jahrbucher des deutschen Reichs unter Heinrich II, von Hirsch, Bd. I, 527. 445 Bertholdi abbatis s. crucis Werdani ord. s. Bened. Quomodo portio vivificae Crucis Werdeam pervenerit historia. Oefelius, Rerum boicarum Scriptores. T. I, 1763, 332–336. 447 Historia translations corporis sanctae Agatae V. M. Constantinopoli Catanam, auctore Mauritio, ep. Catan. Acta Sanct. Bolland., febr. I. 448 Qualiter tabula s. Basilii continens in se magnam Dominici ligni portionem Cluniacum delata fuit tempore Pontii abbatis. Отрывок у Le Quien. Oriens Chris-tianus. Par., 1740, I, 385. 449 Heimskringla. Ed. vers. lat. Peringskiold. Stockholm, 1697; Schoening. Thorla-cius et Werlauff, Hafniae, 1777, 1778, 1783, 1813, 1817, 1826 (6 vol.). Upsala, 1816–1829. Есть переводы на языки: немецкий, английский, датский, норвежский и шведский. 450 Этот вопрос рассмотрен проф. Васильевским в ст. «Варяго-русская и ва-ряго-английская дружина в Константинополе "http://Ж. М. Н. Пр., CLXXV1I. 451 208 изданы Сафой (Bibl. graec., IV, 296–299, V, XLV-VI, 219–523); 12 – Боассонадом ( Ψελλς, 170–188) и по нему Migne (PG, CXXII, 1169–1185); 27 – Тафелем (Eustathii opuscula. Lipsiae, 1838) и по нему Migne (PG, CXXXVI, 1317– 1334). 452 » Psell., V, 13, 21–24, 33–35, 38–39, 47, 49, 70, 93, 100, 122, 129, 136, 138, 146, 151, 165, 169, 190–192; Migne. PG, CXXXVI, 61, 70, 72–73. 453 Psell., V, 9–10, 12, 18, 28–31, 36, 45, 54, 63, 68, 77, 79, 99, 103, 130, 134, 148, 150, 153–154, 178, 204, 207; Migne. PG, CXXXVI, 68–69; CXXI1, 456 Psell., IV, 296–299; V, 3–4, 69, 73, 81–82, 97, 120, 143–145, 156, 161, 170; Migne, PG, CXXII, 4–12. 457 Psell., V, 19,27,61–62,66,80,96, 108, 115, 1 18, 135, 159–160, 166–167, 174, 180, 185–186, 198–199, 208; Migne, PG, CXXXVI, 48–51, 63, 74; CXXII, |
| 482 Zhishman объясняет это расширение степеней влиянием византийского наследственного права, по которому седьмая степень родства все еще считалась sa coguatio naturalis – ibid. стр 241. 483 Правило определяет только… что «аще кто совокупляется во общение брака со дщерию брата своего или аще отец и сын с. материю и дщерию, или с двумя девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами, да подвергаются правилу седьмилетней епитимии, явно по разлучении их от законного супружества, но оне хвалит богоносного Василия (см. 87 пр.), который в правилах своих исчислил некоторые из запрещенных браков, а весьма многие обошел молчанием, чрез что и устроил полезное; ибо, избегая множества постыдных именований, он означил нечистоты общими наименованиями, чрез кои показал нам беззаконные браки в общем виде… Вероятно, следуя этому примеру собора, позднейшие восточные канонисты приложили ту же мерку по отношению к 64 правилу, придавая ему обширнейший смысл, хотя обстоятельства не позволяли Трулльскому собору подражать св. Василию (ограничиваться только общими указаниями), потому что «молчание и неразличительное запрещение беззаконных браков» подавало, в то время, повод к смешению естества. 487 О счете степеней по свойству, как и вообще о браке – см. ученую книгу проф. М. И. Горчакова «О тайне супружества» – 341–350. Спб. 1860г. 492 Чрез rescriptum principis по Византйскому праву (Dig. 172) с Высочайшего соизволения или же с утверждения подлежащих правительственных лиц и учреждений по русскому (т. X. ст. 146, 153, 154:161). Так как adoptio naturam imitatur, то отношение возрастов при усыновлении должно быть по византйскому праву таково, чтобы адоптивный отец был старше усыновляемого по крайней мере на 18 лет. Inst. I. II. § 4. Обыкновенно аррогатор должен был иметь 60 лет от роду; имевшие же меньший возраст должны были приобретать себе детей путем брака. Dig. 1. 7. 15. § 2. Ср. Zhishm. 254–256. 496 Тут нет ни кровного, ни гражданского родства; агнатство, как сказано, только по мужскому колену, а не по женскому; след. никто также не может быть через аррогацию дядею по стороне матери. |
| 141 Cyrillus Alexandrinus. Epistula 39. Ad Iohannem Antiochenum (de pace) 5//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 4. P. 17:9–20. 142 О понимании свт. Кириллом атрибуции изречений Спасителя см.: Loon H., van. The Dyophy si te Christology. P. 549–554. 143 Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Genesim 7//PG. 69. Col. 380C. Англ. пер.: St. Cyril of Alexan dria. Glaphyra on the Pentateuch/introd. G. K. Hillis, trans. N. P. Lunn. Washington, D. C., 2018. Vol. 1. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 137). P. 350. Ср. рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Творения. Кн. 2. С. 237. 144 Cyrillus Alexandrinus. De incarnatione Unigeniti 712e–713a//SC. 97. P. 296. Ср. рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Диалог о вочеловечении Единородного. С. 147–148. Текст в трактате «О правой вере к Феодосию» (Oratio ad Theodosium 43//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 72:1–4) в точности тот же за исключением одного слова: предлог σν («вместе с ней», т. е. с плотью) заменён предлогом ν («в ней», т. е. в плоти). 146 Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium I//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 17:19. См. также: Ibid. P. 15:40, 19:36. 147 Cyrillus Alexandrinus. Epistula paschalis 17, 2//SC. 434. P. 268:120–270:129. Свт. Кирилл здесь имплицитно доказывает, что Христос, будучи ещё Младенцем, не знал добра и зла как человек, но как Бог – знал. 148 Cyrillus Alexandrinus. Epistula 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alexandrina) 5//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 36:26–28. 149 Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium V, 3//ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6. P. 98:26–34. 152 См.: Loon H., van. The Dyophysite Christology. P. 559–560 (также «Index of Subjects», s. v. «Law(s) of human nature». P. 619). 153 Cyrillus Alexandrinus. Epistula paschalis 17, 2//SC. 434. P. 270:155–163. Англ. пер.: St. Cyril of Alexandria. Festal Letters 13–30/eds. Ph. R. Amidon, J. J. O’Keefe. Washington, D. C., 2013. (The Fathers of the Church: A New Translation; vol. 127). P. 65. 154 См. примеч. 150. Англ. пер.: St. Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ/ed. J. A. McGuckin. Crestwood (N. Y.), 1995. P. 109. |
| P. 153-154). С меньшей интенсивностью посещения епархий продолжались и в последующие годы. Нек-рые епархиальные епископы, недовольные деятельностью И. П. в их епархиях, направляли протесты в Рим, однако в большинстве случаев их действия не имели успеха. Отношения И. П. с монашескими общинами складывались крайне сложно: с одной стороны, будучи францисканцем, он приветствовал особые привилегии, даруемые монахам папами, напр. данное папой Мартином IV право проповедовать и принимать исповедь без специального дозволения правящего архиерея ( Thompson. 2004. P. 266). С др. стороны, посещая во время своих епархиальных визитов мон-ри и монашеские общины, И. П. наблюдал упадок духовной и молитвенной жизни и погруженность монахов в мирские заботы. Принимаемые им меры к исправлению монашеской жизни зачастую имели весьма жесткий характер, что вызывало недовольство у нек-рых приоров, направлявших многочисленные апелляции в Рим. Принятие мер практического характера затруднялось тем, что И. П. не мог отстранить от управления тех, кто не желали повиноваться его приказам и прещениям; часто противники И. П. пользовались покровительством короля, и архиепископ оказывался против них бессилен. Когда И. П. в 1280 г. решил посетить церкви, принадлежавшие королю Эдуарду, он столкнулся с жестким сопротивлением последнего и вынужден был уступить ( Douie. 1952. P. 145-149). Из решений Собора в Ридинге наибольшее недовольство кор. Эдуарда вызывали обращение И. П. к «Великой хартии» и приказ отлучать тех, кто получают неканонические «запретительные приказы». 10 нояб. 1279 г. на заседании Парламента Англии И. П. под давлением короля был вынужден отменить приказы о вывешивании «Великой хартии» в церквах и об отлучении получающих «запретительные приказы» (Ibid. P. 119; Thompson. 2004. P. 364). Однако дискуссия с королем на этом не была завершена: в течение 1280 г. И. П. и поддерживавшие его клирики составили и направили королю ряд жалоб на нарушения церковных прав, к-рые были гл. обр. связаны с «запретительными приказами» ( Thompson. |
| 146. Gleichwohl и schon являются наречиями в немецком языке. — Примеч. перев. 147. Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos/Hg. und ubersetzt von Theresia Heither, III. Freiburgi. B.: Herder, 1993. S. 73. 148. Ibid. S. 75. 149. По действию Его мощи (силы, возможности) (греч.). 150. Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos. S. 42. 151. Tyconius. The Book of Rules. P. 3. 152. Делать aergon и бездеятельным, приостанавливать свои дела, снимать, отменять (лат.). 153. Византийский энциклопедический словарь X века. —Примеч. перев. 154. Перевод изменен в соответствии с переводом Агамбена. См.: Аристотель. Метафизика//Аристотель. Собрание сочинений. Т. 1.1976. С. 163,235. 155. Origenes. Commentarii in epistulam ad Romanos. S. 150. 156. Chrysostome J. Sur l’incomprehensibilite de Dieu, I: Homelies I–V. Edition Anne–Marie Malingrey. Paris: Editions du Cerf, 1970. P. 104. 157. Рим. 3:31 в переводе Лютера. — Примеч. перев. 158. Гегель Г В. Ф. Наука логики. С. 92. 159. Ср. перевод Г. Шпета: «Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 58). — Примеч. перев. 160. «Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. С. 91). 161. Коуте A. Hegel a Jena//Revue d’Histoire et de Philosophic religieuse. 1935. XXVI. P. 458. 162. Праздный проходимец (фр). 163. Kojeve A. Les romans de la sagesse//Critique. 1952. LX. P. 396. 164. Трубецкой H. С. Основы фонологии. M.: Аспект–пресс, 2000. С. 79–89. 165. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 433. 166. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999. С. 117, перевод слегка изменен. 167. Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 92–93, перевод слегка изменен. 168. Имеется в виду «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936). — Примеч. перев. 169. Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон–Пресс–Ц, 2000. С. 27–29. |
| Дутрело считал необходимым различать оригенизм палестинских монахов, осужденных в правление имп. св. Юстиниана I , и приверженность Оригену Д. С., поскольку основные положения, подвергшиеся осуждению (предсуществование душ, одушевленность мира, искупление, распространяющееся на демонов, всеобщее восстановление и проч.), не находили, за редким исключением (см., напр.: Did. Alex. In Gen. 153-154), текстуальных подтверждений в сохранившихся подлинных сочинениях Д. С. ( Doutreleau. 1962. P. 81-82). Однако исследование турских находок заставляет признать, что Д. С. разделял мн. взгляды Оригена, в дальнейшем признанные Церковью еретическими ( Ορφνος. 1974. Σ. 80). Особенно сильно проявляется влияние Оригена в антропологическом учении Д. С. и в его христологии: в предсуществовании душ, в их предвечном падении, воплощении и возвращении к изначальному состоянию в ходе всеобщего восстановления, в связанном с этими представлениями учении о 2 действиях Творца в процессе творения человека (сотворение и формирование), в учении о Боговоплощении. При этом ссылки на Оригена Д. С. давал очень редко (см., напр.: Did. Alex. In 1 Cor.//Pauluskommentar. 1933. S. 13; Idem. In Jac.//In epistolas canonicas brevis enarratio. 1914. S. 8; Idem. In 1 Petr.//Ibid. S. 9) и во мн. отношениях сохранял самостоятельность. М. Орфанос характеризует влияние Оригена на Д. С. как «оригенизм в мягкой форме» и отмечает, что, хотя подобные представления вплетены во мн. сочинения Д. С., их систематическое изложение нигде не встречается ( Ορφνος. 1974. Σ. 255-256). Учение о Св. Троице Д. С. представил учение о Боге в терминах и понятиях, общих для александрийского богословия, подчеркнув величие, непостижимость и праведность Бога. Он полагал, что Свящ. Писание говорит о Боге метафорически, благодаря чему обнаруживаются широкие возможности для толкования (In Gen. 160). Д. С. указывал на ограниченность человеческих возможностей в представлении о Св. Троице: Троица превосходит все материальные существа, поэтому никакое слово не может Ей соответствовать и обозначать Ее сущность, но все, что о Ней говорится, употребляется не в собственном смысле (καταχρηστικς - De Spirit. Sanct. 38 (167)). |
| Ibid., стр. 312. Ibid., cip. 318. См. весьма неудачные замечания Франка об этом. Ibid., стр. 306. «Непостижимое», стр. 36. Ibid., стр. 35. «Предмет знания», стр. III, Ibid., стр. 241-2. Ibid., стр. 265 ра. Ibid., стр. 361. Ibid., стр. 419. Ibid., стр. 425. Ibid., стр. 433, 432. «Непостижимое», стр. 57. Ibid., стр. 47. Мы отмечали выше, что с особой силой и яркостью это было впервые в русской философии развито Л о п а т и н ы м (т. II, ч. III, гл. VI). «Предмет знания», стр. 138. Ibid., стр. 154. Ibid., стр. 159. «Непостижимое», стр. 64—66. Ср. «Причинная связь, в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное (что присуще сфере отвлеченного мышления. – В.З.), а сверхвременное бытие. Необходимо то, что укоренено в бытии, как целом» («Предмет знания», стр. 407). «Предмет знания», стр. 153. Напомним, что уже у Пирогова было это учение (что отмечает и сам Франк в своем этюде о Пирогове). Глава VI. Метафизика всеединства. В) о. П. Флоренский и о. С. Булгаков 1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства=«паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen=все и единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях. Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, – с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находил, разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота и особенно у гениального Николая вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, – и все дальнейшее раз- |
| пер. ч.I, с.178–179). «Все прошения наши восходят к единому Богу, – говорит Ефрем Сирин , – единый слух невидимого Величия внимает прошениям нашим и различает их. Если просишь полезного, приемлет прошение; если вредного, отвергает. Уста могут просить всего, но Бог исполняет только то, что полезно (Ефрем Сирин. Творения, ч.5, с.177–178). Хотя и прискорбно просящему, что не исполнилось прошение его в то же время: но Податель в свое время утешает его пользой (ibid., с.178). Посему предоставим прошение наше воле Истинного и Милосердного. Он правдой Своей искушает и отвергает прошения для нас вредные, по милосердию Своему исполняет прошения полезные. Возблагодарим Благого за то, что дает Он, и поклонимся Правосудному за то, в чем отказывает» (ibid., с.179). 1671 Исаак Сириянин. Творения. Слова подвижнические. Слово 36, с.153–154. Приводит это место, только не дословно, и епископ Игнатий в сочинении «О чудесах и знамениях», с.32–33. 1672 Ср. Ioannes Climacus, Gradus 28. Migne. P.s.gr., t.88, col.1129; Слово 28:4, с.246; ibid, col.1132; 12, 15; c.247; ibid., col.1133, 14, с.248–249; ibid., col.1136; 31, c.250; ibid., col.1140; 53, с.252. Ср. s.Nilus. De oratione, cap.13, 14; ibid., col.1169, c.176; cap.64; ibid., col.1180, с.184–185 и мн. др. Ср. еще Ефрем Сирин. О посте, ч.4, с.111. 1673 «Не будь несмыслен в прошениях своих, чтобы не оскорбить тебе Бога малостью своего ведения. Будь мудр в своих молитвах, чтобы сподобиться тебе славы. Проси досточестного. Премудрости просил себе Соломон... приял и царство земное. Ибо кто у царя домогается маловажного, тот уничижает честь. Приноси Богу прошения свои сообразно с Его славой... Вот ангелы и архангелы, сии вельможи Царя, во время молитвы твоей устремляют на тебя внимание, с каким прошением обратишься ты к Владыке; и изумляются и радуются, когда видят, что ты, земной, оставил плоть свою и просишь небесного» (Исаак Сириянин. Слово 5, с.26–27). 1675 Basilius Magnus. Constitutiones monasticae. Migne. P.s.gr., t.31, col.1132; рус. пер. т.5, с.322–323. 1681 Дивные примеры услышания Господом такой неотступной молитвы можно видеть в житии святых столь часто, что невольно испытывается затруднение – какой пример наиболее назидателен. В последнее, всем памятное, время во святой православной Христовой Церкви Господь прославлялся тем, что Он необыкновенно милостиво исполнял дерзновенные прошения смиренного иерея Своего о. Иоанна Кронштадтского . Чудеса, совершенные по молитве его, многочисленны и для всех известны. |
| РФА. 121. С. 408–410. РИБ. Т. 6. Стб. 475–482. РФА. 122. С. 411–413. РИБ. Т. 6. Стб. 482–488. ПСРЛ. Т. 8. С. 95; Т. 25. С. 248–249. ПСРЛ. Т. 8. С. 95; Т. 25. С. 248–249. Мощи свт. Фотия были обретены наряду с мощами других Первосвятителей после начала строительства нового Успенского собора в Московском Кремле 27 мая 1472 г. Этот день празднуется ныне как один из дней памяти свт. Фотия, второй день памяти Первосвятителя отмечается 2 июля, в день его преставления. После завершения строительства Успенского собора мощи свт. Фотия были вновь помещены под спудом в юго-западном углу собора, рядом с мощами свт. Киприана — предшественника Фотия на Киевской кафедре. Могилы обоих митрополитов ныне венчает общая рака. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. М., 1900. С. 415. РФА. 90. С. 291–292. Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси. Т. 1. 1952. 108. С. 86–87. Тарасов А. Е., Маханько М. А. Иона, митрополит Киевский и всея Руси//Православная энциклопедия. Т. 25. М., 2010. С. 392–404. Акты феодального землевладения и хозяйства. Т. 1. М., 1951. 95. С. 92. Тарасов А. Е., Маханько М. А. Указ. соч. С. 392–404. ПСРЛ. Т. 35. С. 34, 57, 59. Там же. Т. 17. Стб. 417–420. РИБ. Т. 6. 49. Стб. 419–422; РФА. 21. С. 132–133; Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841. 18. Стб. 27. ОР РНБ, F. I. 476, л. 153–153 об. (опубл.: ПСРЛ. Т. 17. Стб. 419–420). Тарасов А. Е. Герасим, митрополит Киевский и всея Руси//Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 152–154. Там же; Иванов С. А. В поисках Константинополя. М., 2011. С. 70. ПСРЛ. Т. 35. С. 59. Там же. Т. 5. Вып. 1. С. 42; Вып. 2. С. 44. Monumenta mediiaevi historica resgestas Polonia eillustrantia. Kraków, 1891. Т. 14. Арр. 17 Ibid. T. 2. 32. S. 77. Тарасов А. Е. Герасим, митрополит Киевский… С. 152–154. Там же. 152–154. Там же. С. 152–154. ПСРЛ. Т. 35. С. 121. Любавский М. К. Очерки истории Литовско-Русского государства. М., 1915. С. 323—325. Тарасов А. Е. Герасим, митрополит Киевский… С. 152–154. |
|
|
