| 30 R. B. Todd, «Cleomedes Byzantinus,» in Tenth Annual Byzantine Studies Conference: Abstracts of Papers (Cincinnati, Ohio, 1984), pp. 11–12; W. L. Lorimer, Aristotelis qui fertur libellus De mundo (Paris, 1933), pp. 2–4. 32 On the Byzantine chronicle tradition see Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur 1: 243–278, 319–326. 33 Gen 1.1 (creation), 4.2 (Abel, Cain), 4.20(Iobel), 4.21 (Ioubal), 4.22 (Thobel), 10.9 (Nebrod). Josephus, Jewish Antiquities l.53 (Abel, Cain), 1.61–62 (Cain), 1.64 (Iobel, Ioubal, Thobel). John Malalas, Chronographia, ed. L. Dindorf (cshb 28; Bonn, l831), 1.4.1–2 (Cain), 1.4.11–13 (Iobel, Ioubal, Thobel), 5.20–6.6 (Seth), 16.20–17.8 (Nebrod), 2.34.5 (Syros), 4.70.4–8 (Prometheus, Epimetheus), 4.72.6–8 (Draco, Solon), 3.67.6–7 (Moses). The chronicle of Malalas (6th century) was used as a source by most later chroniclers: e.g.. the Chronicon of George the Monk (9th century), ed. C. de Boor with corrections by P. Wirth (Stuttgart, 1978), note especially bk. 1. 34 Ο τ μρη φθυρας κα λλοισεσιν πχειται, τοτου κα τ λον νγχη ποτ τ ατ παθματα τος οκεοις μρεσιν ποστναι (Basil, Hexaemeron 1.3, pg 29: 12a). 37 Plato, Timaeus 34B: «And in the center he put the soul, which he diffused throughout the body, making it also to be the exterior environment of it, and he made the universe a circle, moving in a circle.» Leges 10 (896C): «So now there is no longer any difficulty in stating expressly that, inasmuch as soul it what we find driving everything around, we must affirm that this circumference of heaven is of necessity driven round under the care and ordering of either the best soul or its opposite.» 38 Aristotle, De caelo 1.2 (268b14–16): «All natural bodies and magnitudes we hold to be, as such, capable of locomotion, for nature, we say is their principle of movement.» Ibid. 2.3 (286a11–13): «And since the heaven is of this nature (i.e., a divine body), that is why it has its circular body, which by nature moves forever in a circle.» It is important to remember that the Aristotle of Palamas is the Byzantine textbook Aristotle and even that was filtered through some thirty years of memory. |
| 8 О том, каково было количество рабов, можно судить по некоторым статистическим данным: в Александрии с населением в миллион человек только 300.000 было свободными; в Риме по крайней мере половину населения составляли рабы. 9 У греков рабы обозначались через термин soma (тело) или ktema (имущество), или, наконец, даже через zoon (животное). В официальных молениях после молитв о polis , гражданах — мужчинах и женщинах, следовала молитва об иностранцах, живущих в polis " e и, наконец, о стадах и рабах (см. A.J.Festugiere. Le monde greco–romain au temps de notre Seigneur. Paris , 1935, I , p .37–38). 10 В Афинах, по–видимому, рабы допускались к участию в Элевсинских мистериях. См. A . J . Festugiere , op . cit ., p .38. 11 Раб в Церкви становится вольноотпущенником Христа, а свободный — рабом Христа (1Кор.7,22). 12 Греческий текст допускает возможность другого перевода: оставай ся лучше рабом, — но мне кажется этот перевод маловероятным. 13 См . Acta S.Pionll et Soc. n.9. 14 Учение двенадцати апостолов, 4,10; Послание Варнавы, 19,7; Послание Климента, 55,2. 15 Blasphemia — греч. поругание, поношение, порицание. 16 Ипполит Римский, Апостольское Предание, 16,5 ( blasphemla — поругание, поношение). 17 Конкубинат — сожительство мужчины и женщины без заключения брака, условно признаваемое в Римской империи в случаях невозможности заключения законного брака (например, между сенатором и вольноотпущенницей). 18 Ibid. 19 Апостольские постановления — каноническая и литургическая компиляция, составленная в конце IV века и включающая в себя раннехристианские тексты II и III веков. 20 Апостольские постановления, 8,32. (Русск. пер., с.290) 21 Нот . in Phitem. PG 62,704. 22 Обол — греч. мера веса, самая мелкая монета (1/6 драхмы). 23 In Ecclesias. horn. IV . 24 In baptismo , 27. PG 36,396–397. 25 40–е правило Василия Великого из его Послания к Амфилохию, епископу Иконийскому. 26 Valent . Nov . Xll ; Cod . Theod . lib . Vll , tit .20.1.12; Cod . Just . lib . 1, tit .3.1.27. 27 4–ое правило Халкидонского собора. |
| III.1.a. Более того, эта тайна не является абстрактной и неосязаемой, но она есть прежде всего Сам Христос и, следовательно, Боговоплощение ( Рим.11:25 ; 1Кор.2:7 ; Еф.3:3,4,9 ; Кол.1:26–27;2:2;3:3 ). Это именно то значение слова μυστριον, которое будет доминировать в раннехристианской литературе. В таком смысле μυστριον становится даже эпитетом Христа (так в Acta Philippi 11. 9 (IV век): «Ты μυστριον, которое пребывает в молчании») или Троицы (Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 6. 9, 3: «Крещены призыванием тройного Таинства»). III.l.a´. Описанная связь с Воплощением приводит к тому, что апокрифические тексты начинают говорить о подобной же тайне и в отношении Девы Марии. Так, Transitus Mariae R l упоминает «славную и удивительную тайну Ее Успения». III.l.b. Замысел спасения и Боговоплощения, однако, предвозвещен уже в таинственных образах Ветхого Завета, получивших ясное объяснение с пришествием Христа (ср. выше, пункты I.2.a,b настоящего раздела). Такой смысл μυστριον приобретает у христианских авторов начиная со II века (Irenaeus. De haeresibus 4. 20. l0; Clemens Alexandrinus. Stromata 5. l4, 90, 3; Origenes. Commentarii in Evangelium Joannis l. 6. 3; Acta Thomae 59. 2). III.2. Последняя книга Нового Завета – Откровение – в трех из четырех случаев ( Откр.1:20;17:5;17:7 ) употребляет слово μυστριον в знакомом еще античности и Септуагинте значении «тайный смысл, загадка», соотнося его, однако, со значением «тайный замысел Бога» ( Откр.10:7 ; ср. Acta Andreae 54.2). Ср. «тайну Писаний» в Ps.-Clemens Romanus. Homilae 2. 40, 4; 3. 4, l и «тайну недели» в Ibid. l7. l0, l. III.3. Наконец, в Еф.5:32 слово μυστριον приобретает еще один, довольно загадочный смысл – тайна-таинство союза Христа и Церкви. Учитывая стоящее при нем добавление μγα (ср. пункт I.l.a настоящего раздела; тут невольно вспоминаются священные браки, изображаемые в античных мистериях), можно предположить, что апостол считает эту тайну более важной, чем прочие. И хотя ап. Павел специально уточняет, что слова о тайне-таинстве относятся именно ко Христу и Церкви, в дальнейшем их часто прилагали и к плотскому браку супругов (так уже у сщмч. Мефодия Олимпийского : Convivium 3. l), что нашло свое отражение и в позднейшем чинопоследовании таинства Брака. |
| EUSTATHIUS BERYTENSIS ep., s. V, 85. Apologia Leonis papæ, contra Timotheum ælurum, fg. (Canisius), 1803–4. Notitia Lequien, 1803–4. EUSTATHIUS Monachus, s. VI, 86, I. Epistola de duabus naturis adversus Severum (M.), 901–42. EUSTATHIUS THESSALONICENSIS metr., 1198, 135–38. (Ex editione Tafel.) Oratio in Psalmum 48, 135, 519–40. Oratio anno auspicando habita, 539–60. In sanctam Quadragesiman, orat. 1–4, 561–728. De emendanda vita monachica, 729–910. Dialogus Theophilus et Hierocles, 909–26. Supplicatio pro CP,, 925–32. Allocutio ad Manuelem Commenum, 933–74. Manuelis Comneni laudatio funebris, 973–1032. Epistola ad Thessalonicenses, 1031–60. De Thessalonica urbe a Latinis capta, 136, 9–140. Laudatio S. Philothei opsiciani, 141–162. Invocationes S. Demetrii (canon), , 161–68. Laudatio S. Demetrii, 169–216. Ad stylitam quemdam, 217–64. De S. Alpheo et sociis oratio, 263–84. acoluthia, , 283–90. De SS. Anania, Azaria et Misaele, 289–302. De obedientia magistratui christiano debita, 301–58. Prologus in Pindarica, græce, 359–72. De simulatione, 373–408. Contra injuriarum memoriam, 407–500. In hymnum pentecostalem Damasceni (M.), 503–754. Epistolæ 74, græce, 136, 1245–1334. Notitia FH., 135, 517–20. EUSTRATIUS GARIDAS CP. patr., 1081–4, 119. Synodica constitutio, 859–60. EUSTRATIUS CP. presbyter, s. VI, 86, II. Vila S. Eutychii, patr. CP (AA.S5.), 2273–390. De statu animarum post mortem (Allatius), 903]. PGLT,. 80, 823–89. Notitia FH. 895]. PGLT., 80, 817–20. Photius, ibid. (cod. 171). EUTHALIUS DIACONUS, s, V, 85. (G. ex Zacagnio.) Editio actuum Apostolorum, 627–64; 10, 1549–58. Editio catholicarum epistolarum, 665–92. Editio epistolarum Pauli, 693–790. Notitia G., 619–26. EUTHERIUS TYANENSIS ep., " " s. V, 84. Confutationes quaramdam propositionum, 28, 1337–94. (Ps. Athanasii Alex.), 84, omittitur, 863–64. Vide, 83, 1163–66. Epistolæ 1–5, in Synodica, 84, cap. 73, 74, 116, 117, 201. EUTHYMIUS NEOPATRARUM metr., s. XII, 136. Laudatio funebris Eustathii Thessalonicensis, 755–64. |
| T. 1. P. 348); также М. М. упоминается 4 мая без богослужебного последования (Ibid. P. 280-282). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память М. М. отмечается 22 мая вместе с памятью сщмч. Фоки; богослужебное последование М. М. включает отпустительный тропарь 1-го гласа ; кондак, канон 8-го гласа, цикл стихир-подобнов, самогласен, дополнительный подобен (на стиховне утрени), седален; на литургии прокимен Пс 67. 36, Апостол - 1 Кор 9. 2-12, аллилуиарий Пс 39. 2, Евангелие - Ин 20. 11-18 либо Мк 16. 1-8 ( Пентковский. Типикон. С. 355). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, 22 июля служба М. М. соединяется с рядовой службой Октоиха; по сравнению с содержащимся в Студийско-Алексиевском Типиконе богослужебное последование М. М. включает дополнительный цикл стихир-подобнов и дополнительный самогласен ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 473). В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноиталийскую редакцию Студийского устава, особенности богослужебного последования М. М. состоят в указаниях для литургии: назначаются прокимен Пс 147. 1, Апостол - Деян 2. 14-21, аллилуиарий Пс 101. 14, Евангелие - Ин 20. 11-18, причастен Пс 32. 1 ( Arranz. Typicon. P. 169-170; то же самое в Георгия Мтацминдели Типиконе сер. XI в.- см.: Кекелидзе. Литургич. груз. памятники. С. 267-268). В одной из древнейших сохранившихся редакций Иерусалимского устава - Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв.,- память М. М. отмечается 17 июня; помещены только отпустительный тропарь 1-го гласа Χριστ τ δι μς κ παρθνου τεχθντι σεμν Μαγδαλην ( ) (тот же, что и в Студийском уставе) и указания для вечерни: цикл стихир-подобнов и самогласен; указания на литургии общие для праздников в честь св. жен (см.: Lossky. Typicon. P. 226). В Типиконе Сербского архиеп. Никодима 1319 г. 22 июля соединяются последования М. М., сщмч. Фоки и Октоиха; отпустительный тропарь и стихиры на вечерне М. |
| Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды ( Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством ( Maxim. Taurin. Serm. 25. 50). Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ ( Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения ( Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений ( Gaud. Tract. 7. 21). Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру ( Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20). |
| св. Апостолов (Ibid. Р. 32-33). Когда ок. 527 г. имп. Юстиниан I велел перестроить ц. св. Апостолов, в фундаменте храма были обнаружены 3 деревянных гроба с надписями, указывавшими, что в них покоятся мощи апостолов Андрея, Л. и Тимофея. После торжественных шествия и службы гробы украсили и «вновь скрыли их в земле» ( Procop. De aedif. I 4. 9-23). При этом, согласно Житию ап. Луки Симеона Метафраста, деревянные гробы были заменены серебряной ракой (PG. 115. Col. 1140). В более поздних источниках отмечено, что мощи апостолов находились под св. престолом (напр., сообщение Антония Новгородца, ок. 1200 - Книга Паломник. С. 24). Однако в «Анониме Меркати» (XII в.) упоминается, что глава Л. хранилась в ц. Пресв. Богородицы Фаросской в Большом дворце в К-поле (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в.//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 440). Р. Гонсалес де Клавихо в нач. XV в. отмечал, что в К-поле в мон-ре св. Франциска находилась часть руки Л. (Реликвии в Византии и в Древней Руси: Письменные источники. М., 2006. С. 242). Из к-польских календарей известно о праздновании 20 июня обретения одежд св. Иоанна Предтечи, апостолов Л., Андрея и Фомы, прор. Елисея и прав. Лазаря и положения их в храме св. Апостолов (SynCP. Col. 759-760). Они были обретены между 956 и 959 гг. в мон-ре Августы ( Janin. Églises et monastères. P. 45). По словам Антония Новгородца, ок. 1200 г. одежды апостолов находились за престолом в особой раке (Книга Паломник. С. 24). Гробница ап. Луки в базилике св. Иустины в Падуе (Санта-Джустина) На Западе мощи Л. появились уже в IV в. Гауденций , еп. Бриксии (Брешиа), в 17-й гомилии на освящение построенной им базилики Святых (400-402) говорил о привезенных им для этого храма мощах св. Иоанна Предтечи и апостолов Андрея, Фомы и Л., которые он приобрел во время путешествия по Востоку (ок. 386) ( Gaud. Tract. 17//PL. 20. Col. 962-963). В Медиолане в базилике Апостолов у Римских ворот также хранились частицы мощей этих святых, возможно, полученные также от Гауденция ( Villa E. Il culto degli apostoli nell " Italia Settentrionale alla fine del secolo IV//Ambrosius. Mil., 1957. Vol. 33. Р. 245-264). |
| 5:8. There is thus no reason to reject the interpretation according to which this passage has to do with the institution of presbyters and in particular their place in the Eucharistic assembly, especially given that, as Professor P.Bratsiotis observes (ibid., p.122), “this heavenly liturgy [in the Apocalypse] is a type of the earthly liturgy according to the Orthodox understanding”. Ignatius’ phrase “the Bishop with the presbyterium” (Smyrn. 8:1 and Eph. 20:2) most likely also takes its origin from the celebration of the Divine Eucharist which Ignatius had in mind. This hypothesis is supported by the fact that this phrase appears immediately after a reference to the Eucharist and as part of Ignatius’ more general effort to underline its unity 230 This arrangement of the Eucharist is likewise presupposed by texts such as Justin’s First Apology, 65 and 67; Hippolytus, Apost. Trad. (Dix, 6 and 40f.) etc 231 The Johannine understanding of the Divine Eucharist was precisely theocentric: “My Father gives you the true bread from heaven” ( Jn. 6:32 ). The Bishop who occupied the throne in the Altar was therefore seen as the living icon of God or of Christ (Ignatius, Tral. 3:1 and Magn. 3:1). Anyone who does not obey the “visible” bishop “seeks to mock the one who is invisible”, i.e. God (Magn. 3:2). Cf. likewise the connection between the “unity of God” and “unity in the episcope ”which Ignatius makes in Polyc. 8:3. The conception that the Bishop is an “icon of Christ” was long preserved (see Ps-Clement, Hom. 3:62 – Syria, fourth century) 233 Ignatius, Magn. 6: “Be united with the Bishop”. It is worthy of particular note that Ignatius “does not hesitate to characterize union with Christ as union with the Bishop” (K.Bonis, “St.Ignatius the God-bearer and His Views on the Church” (in Greek) in Orthodoxos Skepsis, 1 (1958), p.39) 237 Ignatius, Magn. 11:1. Cf. also Tral. 8:1, “Not because I know of anything of the sort among you; but since you are dear to me I put you on your guard, knowing the wiles of the devil” 238 The term apodiylismos (Lat. abstractio) does not mean division into groups, but disintegration or divisions of an individualistic nature, as in 1Corinthians (“I am of Paul”, etc.). Cf. also the “passers by”, or isolated people, in Ignatius Eph. 9:1 and Rom. 9:3 239 Ignatius, Philad. 3:1. This should have been taken into account by W.Bauer (Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 1964 (2ed.), p.67) who wrongly regards what Ignatius says about unity as a mere wish on the part of the apostolic Father and talks about an “Ignatian faction” (Ignatiusgruppe) in order to support his theories about the preexistence and prevalence of heresy in the early Church which are otherwise proved groundless 241 |
| В старокатолическох журнале «Revue International de Theologie» помещена была по этому поводу апология брака и после хиротонии. Dr. I. Richterich. «Ist der Ehestand eines altka-tholischen Bischofs vereinbar mit der Ausübung des Bischofsamtes und stet er in Einklang mit der Kirehenriisriplin der ersten christlichen Jahrhunderte», 1908, 64, стр. 740–757; 1909, 65, стр. 48–53; Его же, «Le mariage des eeques et des pretres», Ibid 1909, 66, стр. 233– 287. 5 См. Др. Василий Гайна. «Дозвольивость другога брака свештеника с догматичког, каноничког и практичког гледишта». 1907. 6 См. также «Церк. Вед.» 1909, 24, стр. 1102–1105; о сербском союзе: 1207, стр. 1596; 1908, 41, стр. 2015–2018; 51–52, стр. 2530: 1909, 38, стр. 1780–83; 43, 2013–6; Μ. Чельцов. « Церковь Сербскаго королевства» 62, 242–245; О болгарском: 1906, 35, стр. 2512–1513; 41, 2752–3; 51–32, стр. 3185–6; 1907, 34, стр. 1457–8; 40, стр. 1739; о боснегерцеговинском: 1906, 5, стр. 224–225; 1907, 15, стр. 699 и др. 10 Напр. статьи за второбрачие поместил. «Православный Путеводитель» за 1906 год; «Век» 1907 г., 13, стр. 166; «Звонарь» 1906, апрель, стр. 288; «Церковный Голос» 1906, 18; епархиальные ведомости: Смоленские 1906, 20, (Н. Соколов); Кишиневские 1906, 6, (В. К,) 16; Новгородские 1900, 21, (свящ. А. Астреин); Екатеринославские 1906, 12, (А. И. Портанский); 1906, 13, (свящ. А. Пепескул); Тобольские 1906, 10, (свящ. С. Филиппов): Черинговские 1905 г., 23 (Л.). Против второбрачия: «Руководство для сельских пастырей» 1906, 10, (св. В. Петряков); 19 (св. Изюмов); «Таврический церковно-общ. Вестник» 1906, 16 и др. и епархиальные ведомости: Воронежские 1906, 14, (В. Левашев); Полоцкие 1906, X 3; Смоленские 1906, 1 и 6, (Иером. Серафим); Екатеринославские 1906, 17, (свящ. И. Цариненко); 8, (прот. Лазарь Крещановский); Минские 1906, 9, 11, (С. Λ.); Оренбургские 1906, 5; Тамбовские 1906, 6, (С. Старорусский); Черниговские 1905, 15, (св. И. Виноградский); Московские 1906, 38, (Владимир Востоков); Волынские 1906, 7, 9–10, (С. |
| Для свт. Иринея Лионского проглатывание И. китом и его чудесное избавление служат символами грехопадения человека и его спасения. В полемике с гностиками, утверждавшими, что человек может спастись самостоятельно, он приводит историю И. как доказательство, что сила Божия в немощи совершается (2 Кор 12. 9). Бог не желал погибели человека, но, предвидя победу, терпеливо попустил человеку, как и И., «быть поглощенным великим китом, который был виновник преступления», чтобы привести человека через покаяние к спасению ( Iren. Adv. haer. III 20. 1). Кит, проглотивший И., также служит для Оригена образом диавола, к-рый был изображен уже в Иов 3. 8 ( Orig. De orat. 13. 4); избежать его чрева можно только благодаря Спасителю, став причастником Св. Духа (Ibid. 16. 5). Погружаясь в морскую бездну, И. предобразил сошествие Христа во ад ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 14. 32). III. Молитва И. и его чудесное спасение (Иона 2. 2-11). Образ И., который не отчаивался даже во чреве морского чудовища, становится в христ. лит-ре наиболее наглядным примером надежды на Бога, демонстрирующим действенность молитвы (см., напр.: Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Свт. Климент Александрийский считал, что молитва И. показывает «терпение истинного гностика, в этом проявляется его знание. Даже в состоянии невыносимой скорби, подобно мужественному Иову, он произносит лишь слова благословения» ( Clem. Alex. Strom. II 104. 1). В др. месте он говорит, что «Бог Сам исследует сердцевины и глубины сердечные и прислушивается к тем, кто слезно взывают к Нему во чреве китовом, и близок ко всякому верующему» ( Idem. Quis div. salv. 41. 7). Полное прообразовательное раскрытие молитвы И. происходит, по мнению свт. Кирилла Александрийского, в Гефсиманской молитве Христа накануне страданий: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» ( Суг. Alex. In Jon. 2. 9-10). Исихий Иерусалимский сопоставляет каждый стих молитвы И. с одним из моментов Страстей Христовых, как, напр.: воззвание к Господу из чрева преисподней (Иона 2. 3) - с воплем распятого Господа на кресте (Мф 27. 46) и др. ( Hesychius Hierosolymitanus. Capita Jonae prophetae//PG. 93. Col. 1353). |
|
|
