| При имп. Юстиниане не разрешался К. между лицами, не достигшими брачного возраста, состоящими в той степени родства, в которой был запрещен брак, или же состоящими в др. браке или К. (Novell. Just. 18. 5). К. заключался посредством взаимного согласия, без совершения к.-л. обрядов и без предоставления приданого, однако имел определенные правовые последствия. У родителей и детей, рожденных в К., возникали по отношению друг к другу права и обязанности. Согласно постановлению имп. Юстиниана от 528 г. (CJ. 5. 27. 8), в случае отсутствия рожденного в законном браке потомства и произведшей его на свет матери отцу разрешалось оставить в виде отказа по завещанию (или передать иными способами) конкубине и ее детям до половины имущества. В 539 г. имп. Юстиниан позволил передавать внебрачным детям в случае отсутствия законнорожденных детей все имущество (Novell. Just. 89. 12. 3). При отсутствии законных наследников и законной супруги конкубина и ее дети могли наследовать главе семейства без завещания (по закону) в 6-й части его имущества (Novell. Just. 18. 5; ср.: Ibid. 89. 12. 4). Данная мера была нововведением имп. Юстиниана в сфере наследственного права: в классическую эпоху дети конкубины не могли наследовать своему отцу по закону, хотя известны и редкие исключения из этого правила (согласно постановлению имп. Траяна от 106 или 107 г., адресованному префекту Египта, внебрачные дети солдат, несших службу в Египте, и дети, прижитые ими во время этой службы, могли наследовать своим отцам без завещания по преторскому праву среди кровных родственников - Meyer P. Die ägyptischen Urkunden und das Eherecht der römischen Soldaten//ZSRG.R. 1897. Bd. 18. S. 44-49; речь идет о детях от конкубин. Даже если имп. Траян признал уже существовавшую практику, постановление могло иметь временный характер и действовать только на территории Египта - Tomulescu. 1972. P. 307). Если при имп. Юстиниане К. был моногамен (нельзя было иметь одновременно не только супругу и конкубину, но и неск. конкубин; в последнем случае находящиеся в подобной связи лица утрачивали права, которые получали состоящие в моногамном К. |
| О. считалось данным Богом ритуалом, охраняющим народ от смешивания с язычниками; тем самым оно служило той же цели, что и предписание о богослужении (ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 139-140). Со стороны язычников оно воспринималось как выражение иудеизации, симпатии к иудеям, и поэтому строго осуждалось ( Ios. Flav. Antiq. XX 47; Philo. De spec. leg. I 2). В рассказе Иосифа Флавия о переходе царя Изата Адиабенского в иудаизм иудейский учитель допускает, что Изат «может поклоняться Господу Богу и не принимая обрезания» ( Ios. Flav. Antiq. XX 41). Но в итоге царь должен был подчиниться учителю, к-рый видел в несовершении О. преступление перед законом и оскорбление Бога (Ibid. 44-46). В кумран. рукописях О. предполагается как само собой разумеющееся и поэтому термин используется в метафорическом значении (ср. уже в Лев 26. 41). Встречаются утверждения о необходимости «обрезания крайней плоти сердца» (1QpHab 11. 13; причем редкий глагол в породе «нифаль» в Авв 2. 16 на основании перестановки консонант интерпретируется как (крайняя плоть); ср.: Юб 1. 23) или «крайней плоти помыслов и жестокосердия» (1QS 5. 5); лжеучения могут называться «необрезанными устами» (QH 2. 7, 18), непонимание - «необрезанным слухом» (QH 18. 20). Точно так же в близких к Кумрану Одах Соломона (Odae Solomon. 11. 1-3) говорится об О. сердца. Филон Александрийский пишет об О. как о средстве профилактики болезней, о знаке чистоты народа, но так же и как о способе одолеть похоть и гордыню ( Philo. De spec. leg. I 1-11, 304-305; Idem. De migr. Abr. 92). Дальнейшая спиритуализация О. встречается в гностическом «Евангелии от Филиппа» (логия 123): О. указывает на необходимость уничтожения плоти, ибо только после смерти возможно истинно узреть Бога. У Иосифа было намерение написать работу об иудейских обрядах, в которой он собирался особенно подробно описать О. ( Ios. Flav. Antiq. XX 268; ср.: Ibid. I 192). К. В. Неклюдов В Новом Завете греч. слово περιτομ используется в качестве устоявшегося ритуального термина к понятию О., к-рый восходит к схожему употреблению в переводе LXX (Быт 17. 23 сл.). Как сам термин, так и его отглагольные производные встречаются в НЗ 37 раз, что показывает его важность для новозаветного богословия, поскольку в ВЗ понятие «обрезание» используется в 53 случаях. |
| 1. Антропологическая основа. Осознание человеком двойственности своей природы сопровождает и воодушевляет подвижника. Суждения о двойственности человеческой природы дают развитие общим положениям об А. у святителей Григория Нисского (De inst. Christ.), Григория Богослова, прп. аввы Исаии и др. Ведь «подлинно, все мы узники плоти, и Божественная частица примешана в нас к худшему»,- говорит свт. Григорий Богослов (Carmina I 2. 10). «Как земля, привязан я к здешней жизни, как частица Божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей» (Carmina I 1. 8). Мысль о двойственности человеческой природы как причине А. у прп. Антония Великого и прп. Макария Великого Египетского связана с выражением противоречия или раздвоенности человеческой природы в сознании и жизни человека. По мнению прп. Антония, началом, выражающим раздвоенность природы в сознании и жизни человека, служит чувство стыда, а прп. Макарий считал таковым чувство смятения души. Прп. Антоний Великий. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (Музей-квартира П. Д. Корина). Фрагмент Прп. Антоний Великий. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (Музей-квартира П. Д. Корина). Фрагмент Душа, или дух, есть часть человека, но не человек в своей цельности, «совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Iren. Adv. haer. V 6. 1); не только душа христианина становится «причастной Божеского естества» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 9), но и тело и душа «соделались домом Божиим» (Ibid. 30. 7). «Разве не знаете, что вы - храм Божий»,- говорит, обращаясь к Коринфянам, ап. Павел (1 Кор 3. 16) и к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). Христос воспринял на Себя цельного человека, с душой и телом, почему и спасение сообщается цельному человеку, а не отдельной его части (Greg. Nyss. Contr. Eun. II), «ибо, если бы плоть не имела спастись, то и Слово Божие не стало бы плотью» (Iren. Adv. haer. V 14. 1). Приобщение тела христианина «вечной жизни» является не реальным фактом, но ожидаемой целью. И если полнота вечной жизни может быть достигнута христианином по воскресении, то в виде «залога» она может, должна, быть осуществлена каждым еще в земной жизни (Зарин. С. 58-63). |
| «Стена еси дева». Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий «Стена еси дева». Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий По учению ап. Павла, Д. даруется Богом (ср.: 1 Кор 7. 25), поэтому тому, кто из тщеславия желает принять Д., апостол советует вступать в брак - т. о. объясняет сщмч. Мефодий Патарский 1 Кор 7. 36 ( Method. Olymp. Conv. decem virg. III 14). Но кто по свободному произволению решился соблюдать Д., притом твердо пребывает в своем обете, тот выдерживает его до конца. Бог «послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь - девство», чтобы помочь человеку после грехопадения, когда «поток тления разлился широко» и «потоплял души», сохранить душевные чувства от нападения страстей ( Method. Olymp. Conv. decem virg. IV 2). Об этом 136-й псалом, в к-ром, как отмечает сщмч. Мефодий Патарский, души, «уже шествующие со Христом на небе», воспевают благодарственную песнь Богу за то, что «они не были увлечены земными и телесными волнениями», и взывают к Богу, чтобы «арфы» их, т. е. тела, не погибли, будучи «отторгнуты волнами сластолюбия от дерева девства»,- символом Д. предстает речная ива (верба, τα) (ср.: Лев 23. 40; «и будут расти между травою, как ивы при потоках вод» - Ис 44. 4) (Ibidem); «как это дерево обыкновенно зеленеет и растет от воды, так и девство обыкновенно цветет и возрастает, укрепляясь (священными) речениями...» (Ibid. IV 3). Д. является не только Д. плоти, но и Д. души Согласно блж. Августину , Д. тела есть в то же время и Д. духовное, т. к. это есть воздержание, вдохновленное почитанием, которое служит Д. и хранит его ( Aug. De sancta virg. 8). Сщмч. Мефодий Патарский говорит о недостаточности для достижения Д. лишь сохранения тела чистым, нужно, чтобы и душа - эта святыня тела - украшалась правдой ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 1). Согласно свт. Киприану Карфагенскому, «не имеющие мужей, а следовательно и побуждений к угождению им, должны пребывать непорочны и чисты не только по телу, но и по духу» ( Cypr. Carth. De habitu virginum. 5//PL. 4. Col. 445). |
| Лит.: ActaSS. Iul. 1727. T. 5. P. 22-24; Zahn Th. Forshungen zur Geschichte des neutastamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. Erlagen, 1900. Bd. 6. Tl. 1. Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asien 2. Brüder und Vettern Jesu. S. 348-350; Сергий (Спасский). Месяцеслов. 1997р. Т. 2. С. 4, 188-189, 220, 325, 337); Äèìèòðèé (Ñàìáèêèí), àðõèåï . Собор святых 70 Апостолов. Каз., 19072. C. 33-35; Boyd W. F. Jesus (3)//Dictionary of the Apostolic Church/Ed. J. Hastings. N. Y., 1916. Vol. 1. P. 641; Strahan J. Joseph Barsabbas Justus//Ibid. P. 649; Blinzler J. Joseph Barsabas//LTK. 19602. Bd. 5. S. 1124; Zedda C. Barsaba//BiblSS. 1962. Vol. 2. Col. 835-836; Munck J. The Acts of the Apostles. Garden City, 1967. P. 10; Lohse E. Colossians and Philemon: A Comment. on the Epistles to the Colossians and to Philemon. Phil., 1971. P. 172-173, 176; Devos P. Joseph Barsabas Justus dans les synaxaires et chez Adon//AnBoll. 1973. Vol. 91. P. 287-297; Marshall I. H. The Acts of the Apostles: An Introd. and Commentary. Leicester, 1980. P. 66; Hunter S. F. Judas Barsabbas//ISBE. 1982. Vol. 2. P. 1151; Kerr C. M. Joseph Barsabbas//Ibid. P. 1130; O " Brien P. T. Colossians, Philemon. Waco (Tex.), 1982. P. 251. (WBC; 44); Rutherfurd J. Jesus Justus//ISBE. 1982. Vol. 2. P. 1055; Conzelmann H. Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles. Phil., 1987. P. 12; Bruce F. F. The Book of the Acts. Grand Rapids (Mich.), 1988. P. 46; Cockerill G. L. Joses (1)//ABD. 1992. Vol. 3. P. 998; idem. Joses (2)//Ibid. P. 998; Gillman J. Justus (1)//Ibid. P. 1134; Gillman J. Justus (3)//Ibid. P. 1134-1135; Fry V. R. L. Barsabbas (1)//Ibid. Vol. 1. P. 614; Colossians: A New Transl. with Introd. and Comment./Ed. M. Barth, H. Blanke. N. Y., 1994. P. 480; The Acts of the Apostles/Ed. J. A. Fitzmyer. N. Y., 1998. P. 226-227; Barrett C. K. The Acts of the Apostles: A Shorter Commentary. L., 2002. P. 13-14; idem. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. L.; N. Y., 2004. Vol. 1. P. 102; Joseph Barsabbas//DHGE. 2003. T. 28. Col. 187; Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. L.; N. Y., 2004; Pervo R. I. Acts: The Commentary. Minneapolis, 2009. Р. 48, 55. |
| Имя царя О. упоминается пророками Амосом и Захарией (Ам 1. 1, Зах 14. 5) в связи с сильным землетрясением, к-рое, по оценкам исследователей, произошло в Иудее ок. 750 г. до Р. Х. (см.: Austin, Franz, Frost. 2000. P. 657-661; ср.: Bunimovitz, Lederman, Manor. 2009. P. 136). Иосиф Флавий связывает землетрясение в Иудее с имевшим место конфликтом О. со священниками и беззаконием «относительно Бога», за что царя и постигла проказа ( Ios. Flav. Antiq. IX 10. 4 Лит.: Haydn H. M. Azariah of Judah and Tiglath-Pileser III//JBL. 1909. Vol. 28. N 2. P. 182-199; Albright W. F. The Discovery of an Aramaic Inscription Relating to King Uzziah//BASOR. 1931. N 44. P. 8-10; idem. The Chronology of the Decided Monarchy of Israel//Ibid. 1945. Vol. 100. P. 16-22; Thiele E. R. The Chronology of the Kings of Judah and Israel//JNES. 1944. Vol. 3. N 3. P. 137-186; idem. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids, 1983; Evenari M., Aharoni Y., Shanan L., Tadmor N. H. The Ancient Desert Agriculture of the Negev: III. Early Beginings//IEJ. 1958. Vol. 8. N 4. P. 231-268; Tadmor H. The Southern Border of Aram//Ibid. 1962. Vol. 12. N 2. P. 114-122; idem. The Inscriptions of Tiglath-Pileser III, King of Assyria: Crit. ed., with introd., transl. and comment. Jerus., 1994; Wenham J. W. Large Numbers in the Old Testament//Tyndale Bull. 1967. Vol. 18. P. 19-53; Kyle McCarter P. «Yaw, Son of ‘Omri»: A Philological Note on Israelite Chronology//BASOR. 1974. N 216. P. 5-7; Lapp N. L. Casemate Walls in Palestine and the Later Iron II Casemate at Tell el-Ful (Gibeah)//Ibid. 1976. N 223. P. 25-42; Cohen R. The Iron Age Fortresses in the Central Negev//Ibid. 1979. N 236. P. 61-79; Otzen B. Israel under the Assyrians: Power and Propaganda/Ed. M. T. Larsen. Cph., 1979; Na " aman N. Historical and Chronological Notes on the Kingdoms of Israel and Judah in the 8th Cent. B. C.//VT. 1986. Vol. 36. P. 71-92; idem. Azariah of Judah and Jeroboam II of Israel//Ibid. 1993. Vol. 43. P. 227-234; Cogan M., Tadmor H. |
| F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 202). Ист.: BHO, N 509; ActaSS. Oct. T. 8. P. 44-48; Περ το ββ Ιωννου το Κολοβο 1-40//PG. 65. Col. 204-220; Περ το ββ Ιωννου το Θηβαου//PG. 65. Col. 240; Περ το ββ Αμμη 1, 3//PG. 65. Col. 125, 128; Περ το ββ Ποιμνος 46, 74, 101//PG. 65. Col. 333, 340, 345 [алф. собр. «Apophthegmata Patrum»]; Evagr. De orat.//PG. 79. Col. 1192; Древний патерик. 18912; Zacharie. Vie de Jean Kolobos//Histoire des monastères de la Basse Egypte/Ed. E. Amélineau. P., 1894. P. LIV - LXIII, 316-410; Les fragments sahidiques//Ibid. P. 414-425; SynCP. Col. 208; SynAlex. Vol. 1. P. 350-355; Vol. 5. P. 766-769; Nau F. A propos d " une edition des oeuvres de Schenoudi: La version syriaque des prieres de Schenoudi de Jean le Nain de Macaire l " Egyptien et de Serapion//ROC. 1907. T. 12. P. 313-328; idem. La version syriaque de l " histoire de Jean le Petit//Ibid. 1912. T. 17. P. 347-389; 1913. T. 18. P. 53-68, 124-133, 283-307; 1914. T. 19. P. 3-57; Le Synaxaire Éthiopien/Ed. I. Guidi, S. Grébaut//PO. 1913. T. 9. Facs. 4. P. 250-253, 418-422; SynAlex (Forget). T. 1. [Textus]. P. 69-72; T. 2. [Textus]. P. 293-296; Guy J. C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Brux., 1962. P. 23-24. (SH; 36) [фрагм. из сист. собр. Apophthegmata Patrum]; Достопамятные сказания. 1993p. С. 38, 77-85, 141, 145, 148; Apopht. Patr. (Guy). Vol. 1. I 13. P. 108-109, III 16. P. 156-157, IV 20. P. 194-195, V 3. P. 242-243, VII 12. P. 342-343, IX 12. P. 436-437; Vol. 2. X 36-37. P. 34-37, XI 37, 39-42, 44. P. 152-157, XIII 17. 244-249, XIV 4. P. 254-257, XV 34-36. P. 308-311, XVI 4-5. P. 394-395; Vol. 3. XVII 10. Р. 16-17, XVIII 10. P. 50-53; ЖСв. Нояб. С. 181-186; Изречения египетских отцов. 20012. С. 42, 54-55. Лит.: ActaSS. Oct. T. 8. P. 39-44; Evelyn-White H. G. The Monasteries of the Wadi " n Natrun. N. Y., 1932. Vol. 2; 1933. Vol. 3; Draguet R. А la source de deux apophthègmes grecs//Byz. 1962. Vol. 32. P. 53-61; idem. Les formes syriaques de la matière de l " histoire Lausiaque. Louvain, 1978. P. 240. (CSCO; 399); Sauget J.-M. Giovanni Colobo//BiblSS. 1965. Vol. 6. Col. 666-669; Guy J. C. Jean Colobos ou le Petit (saint) moine de Scete//DSAMDH. 1972. T. 8. P. 390-392; Regnault L. Le vrai visage d " un père du Désert, ou Abba Jean Colobos à travers ses apophthègmes//Mémorial André-Jean Festugière: Antiquité Païenne et Chrétienne/Ed. E. Lucchesi, H. D. Saffrey. [Gen.], 1984. P. 225-234; idem. John Colobos: Coptic Tradition//CoptE. 1991. Vol. 5. P. 1359-1361; Van Esbroeck M. John Colobos: Arabic Tradition//Ibid. P. 1361-1362; Apopht. Patr. (Guy). 1993. Vol. 1. P. 66-68. |
| Огненное восхождение прор. Илии. Икона. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Огненное восхождение прор. Илии. Икона. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Повествования о В. на небеса Еноха и Илии предстают как экстраординарные события, ведь даже Авраам , Моисей и Давид упокоились в шеоле (Быт 25. 7-9; Втор 34. 6; 3 Цар 2. 10; ср. Деян 2. 29-34). О Енохе прямо не говорится, куда он был взят (Быт 5. 24), хотя в межзаветной и христ. традициях считается, что он был взят на небеса живым (μετατιθναι; ср.: церк.-слав. ) (Сир 44. 15; 49. 16; Евр 11. 5, 13-16; эфиоп. Енох 93. 8; Юб 4. 23; Завет Исаака 4. 2; Ios. Flav. Antiq. I 85). В повествовании о В. прор. Илии (4 Цар 2. 2-15) не приводится описаний его путешествия по небу, и, хотя сам факт В. (глагол (να)λαμβνεσθαι (LXX); ср. тот же глагол в Пс 48. 16; др. глаголы, но с тем же значением в Пс 72. 24 и Ис 53. 8) указывает на Божие благоволение к пророку, основное внимание в этом эпизоде уделяется прор. Елисею . В. на колеснице в огненном вихре (ср.: Сир 48. 9, 12) объясняется как восхищение Духом Божиим (4 Цар 2. 16-17). В более поздних текстах однозначно говорится о взятии Илии на небо (напр., 1 Макк 2. 58). Иосиф Флавий сообщает, что о смерти Еноха и Илии ничего точно не известно, они просто исчезли, и их никто больше не видел ( Ios. Flav. Antiq. 9. 28), Моисея же перед смертью окутало облако, и он исчез в каком-то ущелье, но заранее написал о своей смерти, чтобы никто не подумал, что он был взят прямо на небо (Ibid. 4. 326; ср.: Втор 34. 6). Илия и Моисей явились апостолам при Преображении Иисуса Христа (Мк 9. 4), что сопровождалось появлением облака (Лк 9. 34). В кн. Откровение Иоанна Богослова они предстают как свидетели Преображения (Откр 11. 1-13; ср.: 4 Цар 1. 10; 3 Цар 17. 1; Исх 7. 17-19). Иной тип В. связан с получением откровения. Финалом такого повествования всегда является возвращение в обычный мир (напр., восхождение Моисея на гору Синай (Исх 24; 34. 29-30)). Видения престола Божия, кроме Моисея, удостаивались Аарон и израильские старейшины (Исх 24. 9-11), пророки Михей (3 Цар 22. 19-23), Исаия (Ис 6. 1-13), Иезекииль (Иез 1-10). |
| В 2 рукописях этого памятника (XI и XIV вв.) упоминается также Родион 10 нояб. (Ibid. P. 97). В рукописной слав. Минее на апр. (ГИМ. Син. 165, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Т. 2. С. 56) отмечается память И. 8 апр.; в ноябрьской Минее память Родиона не зафиксирована. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. T. 1. C. 310, 445) 10 нояб. совершается память апостолов Олимпа, Родиона и др., а 8 апр.- И., Агава и др.; для обоих памятей указаны каноны авторства прп. Иосифа Песнописца (IX в.). В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 145) отмечается только память И. 8 апр. В одной из ранних редакций Иерусалимского устава (Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв.; см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 33, 47) упоминаются оба апостола: И.- 8 апр., Родион - 10 нояб. В первопечатном греческом Типиконе (1545) отмечается память И. (8 апр.) и Родиона (10 нояб.). В слав. рукописных Минеях XV-XVII вв. под 8 апр. может быть указана память как И. (напр., РГБ. Троиц. 548. Л. 35, 1514 г.; 550. Л. 44, нач. XVI в.; 555. Л. 55, XVII в.), так и Родиона (напр., РГБ. Троиц. 547. Л. 47 об., 1509 г.; 552. Л. 52 об., XVI в.), под 10 нояб. может упоминаться как И. (напр., РГБ. Троиц. 494. Л. 107 об., 1509 г.; 497. Л. 92, XVI в.), так и Родион (напр., РГБ. Троиц. 492. Л. 107 об., 1469 г.; 499. Л. 127 об., XVI в.; 503. Л. 122, XVII в.). В дониконовских печатных Типиконах (1610, 1633) 8 апр. и 10 нояб. упоминается только И. В исправленном Типиконе 1682 г., ориентированном на греч. богослужебные книги, и последующих изданиях (в т. ч. современном) 10 нояб. отмечается память Родиона, 8 апр.- И. В совр. греч. и рус. богослужебных книгах память И. совершается 8 апр., Родиона - 10 нояб. В богослужебном последовании каждого из этих дней присутствуют гимнографические каноны, составленные прп. Иосифом Песнописцем (упом. уже в Евергетидском Типиконе). В каноне И. 8 апр. отражено предание о мученической кончине апостола в Патрах (Μηναον. Απρλιος. Σ. 63; Минея (МП). |
| 1912. С. 1-2; Ferro. 1925. P. 227-228; Quasten. 1986. P. 353-354; и др.). Автор трактата дважды ссылается на Евномия и трижды - на Аполлинария как на своих современников (см.: Nemes. De nat. hom. 2// Morani. 1987. P. 30:18; Idem. 3//Ibid. P. 43:17; Idem 1//Ibid. P. 1:11; Idem. 2//Ibid. P. 32:3; Idem. 5//Ibid. P. 53:10). Предполагают также, что Н. было знакомо сочинение Феодора , еп. Мопсуестийского, «О воплощении», написанное до рукоположения последнего во епископа в 392 г. (ср.: Idem. 3//Ibid. P. 44:15-16; Theodor. Mops. Fragm. de incarn.//PG. 66. Col. 973, 992; см.: Telfer. 1955. P. 206, 303. Not. 6; Quasten. 1986. P. 353), а также трактат свт. Григория , еп. Нисского, «Об устроении человека», написанный ок. 379 г. ( Морескини. 2011. С. 738). Кроме того, в трактате 3 раза упоминается имя Оригена : в 1-м случае подвергаются критике его взгляды о перевоплощениях душ ( Nemes. De nat. hom. 3// Morani. 1987. P. 44:19-21); во 2-м приводится заимствованная у свт. Епифания Кипрского история о том, будто бы Ориген принес жертвы языческим богам, чтобы избежать позора (Idem. 30//Ibid. P. 95:18-19); 3-е упоминание, где Оригену приписывается аристотелевское определение памяти, спорно: его нет в новейшем критическом издании текста (Idem. 13//Ibid. P. 68:16-17). В трактате имеется много мест, которые, вероятно, заимствованы из толкований Оригена на кн. Бытие, а ход мысли автора в ряде случаев, по-видимому, является оригенистским (см.: Skard. 1936. P. 23-43; Янг. 2013. С. 363-364). При этом Н. нигде не упоминает ни об оригенистских спорах, разгоревшихся в кон. IV - нач. V в., ни об осуждении самого Оригена в 399 и 400 гг. в Александрии и Риме. Т. о., датировка трактата ок. 395-400 гг., по мнению большинства исследователей, наиболее вероятна. В качестве альтернативной датировки предлагалась также середина V в. на основании возможной отсылки к мнениям Нестория и использования терминологии, близкой к халкидонской формуле «неслитного единства» (см., напр.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen. |
|
|
