| В VII в. среди монахов преобладали ирландцы, однако Адамнан упоминал о неск. англосаксах ( Adamnani Vita Columbae. III 10, 22) и об 1 бритте (Ibid. III 6). Крест св. Мартина на о-ве Айона. Нач. IX в. Крест св. Мартина на о-ве Айона. Нач. IX в. Точных сведений о введенном св. Колумбой монашеском уставе нет. В «Похвале Колуму Килле» упоминается о том, что основатель мон-ря использовал аскетические сочинения свт. Василия Великого и св. Иоанна Кассиана (The Bodleian Amra Choluimb Chille/Ed. W. Stokes//Revue Celtique. 1899. T. 20. P. 180, 254; на труды этих отцов Церкви ориентировался и св. Евгенд, реорганизовавший юрские мон-ри - Vie des Pères du Jura. 1968. P. 426). О проведении богослужений в мон-ре известно мало: Адамнан упоминает о пении монахов в церкви ( Adamnani Vita Columbae. I 37) и о том, что св. Колумба во время приезда епископа уступил ему право служить мессу (Ibid. I 44). В Житии неоднократно сообщается о существовании скриптория (Ibid. I 23, 25; II 8-9; III 23). Адамнан пишет о том, что монахи занимались земледелием (Ibid. I 37), разводили коров (Ibid. II 17, 29; III 23), в дочерних мон-рях было распространено речное и озерное рыболовство (Ibid. II 19). В обители велись строительные работы (в Житии упом. о строительстве дома для гостей - Ibid. II 3). Мон-рь посещали гости и паломники из Ирландии, среди к-рых были видные церковные деятели и настоятели др. обителей. Через паломников насельники монастыря поддерживали связь с родиной и своевременно получали известия о важнейших церковных и политических событиях. Большинство паломников были кающимися (пенитентами): они приезжали исполнить епитимию и получить отпущение грехов. Для паломников была устроена особая гостиница (hospitium), где приезжие клирики могли жить до полугода, срок пребывания в мон-ре мирян был значительно короче. Для исполнения епитимии кающихся отправляли в дочерние шотл. обители, а нек-рым грешникам св. Колумба вообще запрещал доступ в мон-рь. Принадлежность св. Колумбы и его преемников к ирл. |
| Избрание К. вызвало недовольство рим. исповедников и некоторых христиан, отказавшихся признать его законным епископом. Мотивы, к-рыми они руководствовались, не вполне ясны. По-видимому, первоначально противники К. высказывали претензии к обстоятельствам избрания, т. к. Киприан Карфагенский, опровергая их заявления, утверждал, что избрание было совершено подобающим образом (ср.: Ibid. 44. 3. 2; 55. 8. 4). Впосл. К. обвиняли в том, что во время гонения он купил справку о жертвоприношении, состоял в общении с «отпавшими» епископами и принимал в Церковь всех отступников, к-рые его об этом просили, в т. ч. некоего еп. Трофима (по словам Киприана, Трофим был принят как мирянин - Ibid. 55. 10-11; ср.: Ibid. 54. 3). Противники К. избрали на Римскую кафедру пресв. Новациана, известного богослова и церковного писателя ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 8; ср.: Hieron. De vir. illustr. 70). Новациан, рукоположенный во пресвитера еп. Фабианом ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 17), скорее всего возглавлял духовенство после гибели епископа, т. к. именно он был автором посланий Киприану Карфагенскому и африкан. клирикам, составленных от имени рим. пресвитеров и диаконов. Во время вдовства Римской кафедры он занимал умеренную позицию по отношению к «отпавшим», но после избрания епископа обвинил его в потворстве отступникам и осквернении Церкви (см.: Burns. 2002. P. 52-56, 64-67, 73-76). В послании Фабию Антиохийскому К. обвинял Новациана во властолюбии и в стремлении любой ценой занять епископскую кафедру. По его словам, Новациан вызвал в Рим 3 италийских епископов, «людей необразованных и простодушных», и уговорил их возвести его в епископский сан ( Euseb. Hist. eccl. VI 43. 8-9). В более поздних источниках приведены сведения о рукоположении Новациана, достоверность которых вызывает сомнения. Так, согласно Каталогу Либерия, после кончины в тюрьме пресв. Моисея (нояб. 250) из Африки в Рим прибыл схизматик пресв. Новат , к-рый убедил Новациана и нек-рых исповедников отделиться от Церкви (MGH. AA. T. 9. P. 75; ср.: Hieron. De vir. illustr. 70). Свт. Евлогий Александрийский привел др. сведения о схизме Новациана (греч. авторы называли его Новатом или Наватом), основанные на неверном толковании источников. По словам свт. Евлогия, К. назначил Новациана архидиаконом Римской Церкви и т. о. сделал его своим вероятным преемником. Впоследствии епископ, осознав властолюбие Новациана и его стремление к «новшествам», рукоположил его во пресвитера, что, по рим. обычаю, якобы лишало того права быть избранным на кафедру. Разочарованный Новациан обвинил К. в том, что он принимал покаяние «отпавших» и допускал их к причастию, и ушел в раскол. Свт. Евлогий назвал также имена епископов, рукоположивших Новациана,- Марцелл и Александр из Аквилеи и Агамемнон Тиберийский (?) ( Phot. Bibl. 182//PG. 103. Col. 531-536; Ibid. 280//PG. 104. Col. 353-354). |
| Ap. II 26. 2). Дополнительным аргументом служит символическое отождествление христ. священнослужителей с ветхозаветным храмовым священством. Апостольские постановления предписывают отделять Д. епископу и др. клирикам (Const. Ap. II 26. 1, 34. 5, 35. 3), а также сиротам, вдовам, нищим и странникам (Ibid. VII 29; ср. добровольные приношения в: Ibid. II 25. 2, 27. 6; III 4. 2). В этом же памятнике имеется указание о том, что епископам, священникам и диаконам полагаются начатки, тогда как Д. должна идти на пропитание низших клириков, дев, вдов и нищих (Ibid. VIII 30). О необходимости отделения Д. в пользу священников говорит блж. Иероним ( Hieron. In Malach. 3. 7). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин упоминает о благочестивом обычае егип. крестьян ежегодно приносить Д. в мон-ри ( Ioan. Cassian. Collat. 21. 1-8). В то же время свт. Иоанн Златоуст отмечает, что для его современников обычай отделения Д. в пользу Церкви был удивителен ( Ioan. Chrysost. In Eph. 4. 4). По мнению блж. Августина, Д.- это тот минимум, к-рый должен отделять каждый христианин, чтобы превзойти книжников и фарисеев ( Aug. Serm. 9. 12. 19; 85. 4. 5). А. А. Ткаченко Средние века Институционализация Д. начинается не ранее IV-V вв. К кон. IV в. в зап. части Римской империи внесение 10-й части доходов на церковные и благотворительные нужды воспринималось как моральное обязательство каждого христианина ( Viard. 1909. P. 42-44). Однако, несмотря на это, юридическое оформление Д. происходит не ранее VI в. В V в. еще не разработаны юридические нормы, регулирующие внесение Д., не установлено, на какие именно нужды должны быть переданы собираемые средства, не определено, следует ли употреблять Д. на содержание священнослужителей, или же она должна быть использована исключительно на нужды благотворительности. В Галлии на Турском Соборе 567 г. и Маконском 585 г. Д. получает оформление как налог в пользу Церкви, регулируемый церковным правом и употребляемый на строго определенные нужды. В Британии Д. была введена в VII в. |
| За успешным вступлением в К-поль Иоанна V (22 нояб. 1354) последовали отречение Иоанна Кантакузина от престола и поступление его в Манганский мон-рь (10 дек. 1354). Водворение на византийский престол Иоанна V и удаление Матфея Кантакузина имели последствием возвращение К. в 1355 г. на К-польскую кафедру, на к-рой он оставался до конца своих дней. В 1363 г. К. отправился в Серры для встречи с вдовой Стефана Душана. По повелению Иоанна V он выступил посредником в деле о заключении мира с сербами и должен был договориться о военной помощи последних в борьбе против турок. Однако в кон. июля или в авг. 1364 г. (или 1363) К. скончался ( Γνης. 1980. Σ. 100-106; Podskalsky. 2000. S. 198, 298-299, Anm. 1311; о др. датировках см.: Δελικρη. 2004. Σ. 40-41). В Житии прп. Максима Кавсокаливита рассказывается, что по пути в Сербию К. посетил на Афоне св. Максима, который предсказал ему скорую кончину (см.: Halkin. 1936. P. 48. 6-10; ср.: Ibid. P. 94. 14-29). К. умер в Серрах, возможно от моровой язвы, эпидемия к-рой свирепствовала в то время. Высказывалось также мнение, что К. был отравлен сербами (см., напр.: Κουρλας. 1929. Σ. 123), но Иоанн Кантакузин не считал эти слухи соответствующими действительности ( Cantacus. Hist. 4. 50. T. 3. P. 360. 21 - 361. 23). К. был погребен в присутствии афонских монахов в кафедральном соборе Серр (Ibid. T. 3. P. 361. 24 - 362. 7; Мошин. 1946. С. 206). Возможно, место захоронения К. находилось в парекклисионе, прилегающем к сев.-зап. углу нартекса храма св. Феодоров (Серрской старой митрополии) (см.: Καφταντζς. 1993). Не исключено, что этот парекклисион был возведен как своего рода усыпальница К. (см.: Δελικρη. 2004. Σ. 44). Вскоре К. стал почитаться во святых, память его совершается 20 июня ( Γεδεν Μ. Ι. Βυζαντινν Εορτολγιον. Κωνσταντινοπολις, 1899. Σ. 116). К. был ревностным пастырем, радевшим о нравственном совершенствовании клира и церковного народа. В дек. 1350 г. К. избрал из числа к-польских священников наиболее благоговейных и опытных и особым постановлением назначил их в качестве экзархов в каждый приход, с тем чтобы они наблюдали за остальными клириками и давали наставления и указания (см.: Miklosich, M ü ller. |
| Диавол не имеет власти над человеком, однако он может прельстить, завлечь и обмануть его. Основной «метод» его действия – ложь: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит себе, ибо он лжец и отец лжи» ( Ин.8:44 ). Свое зло он скрывает под видом добра: «Горечь свою обычно скрывает под видом сладости, чтобы не быть обнаруженным» (святой Антоний, Добр. 1, 35). Будучи тьмой, «сатана принимает вид ангела света» ( 2Кор.11:14 ). Не зная будущего, он иногда заключает о нем из обстоятельств, а затем предсказывает человеку чтобы обмануть его. «Кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком, а кто презирает его, перед теми всегда оказывается лжецом, – говорит св. Иоанн Лествичник .– Будучи духом, он видит случающееся в воздухе, заметив, например, что кто-нибудь умирает, он предсказывает это легковерным через сновидение» (Κλμαξ, λγ.3, 40, σελ. 64). Христос воплотился, чтобы «низложить имеющего державу смерти, то есть диавола» ( Евр.2:14 ), потому диавол боролся с Ним, желая погубить Его, когда Он только появился на свет, при помощи Ирода, затем приступая к Нему с искушением, разжигая против Него ненависть фарисеев и толпы, влагая в сердце Иуды мысль о предательстве... Он боролся и с учением Христа и с его учениками – апостолами, святителями и преподобными, против которых воздвигал гонения и многообразные искушения. На протяжение столетий христианские подвижники, испытавшие на себе действия диавола, научились распознавать его козни, до тонкости постигли науку борьбы с ними. В числе таких подвижников был и преподобный Симеон, на которого демоны нападали и непосредственно, и используя в качестве своего орудия людей, в течение всей его жизни, как свидетельствует его Житие, и как много раз отмечает он сам. О своем опыте видения демонов святой Симеон рассказывает в Гимнах. Он повествует о том, как диавол пытался напугать его, скрежеща зубами и говоря: «Что ты так смел? Как надеешься избежать моих рук..? Ты никак не убежишь, ибо куда ты уйдешь? Ты никак и никогда не можешь ускользнуть от меня, изгнавшего Адама и Еву из рая, сделавшего Каина убийцей брата, во время потопа полностью соблазнившего всех своими прелестями и жалким образом ввергнувшего их в страшную смерть.., прельстившего Давида к прелюбодеянию и убийству, воздвигнувшего войну против всех святых и многих умертвившего; как ты, немощный во всем, дерзаешь и надеешься избежать меня?» (Hymn 42, 24–37). Слыша это, святой Симеон «ужасался, весь дрожал и трепетал» (Ibid. 41). А диавол продолжал упрекать и устрашать его: «Вот, ты не бодрствуешь, вот, ты не воздерживаешься, вот, ты не приобрел молитвы, не творишь поклонов, не показываешь трудов... – за одно это я отлучу тебя от Христа и возьму с собой в огонь неугасимый» (Ibid. 43–47). |
| И. В., сокрушаясь, что «даже если язык молчит о нем, то чудеса говорят» (Ibid. 39), бежал ок. 365 г. на Кипр. Сначала он подвизался близ Пафоса, но и здесь многочисленные посетители досаждали ему. Спустя 2 года Исихий нашел ему труднодоступное место в горах, где росли фруктовые деревья (плодов к-рых он, однако, не ел) и был источник. Также здесь были руины старинного храма, в к-ром обитали демоны, оглашавшие окрестности криками днем и ночью. Местность понравилась И. В., и он провел там последние 5 лет жизни (Ibid. 43). Здесь в 367 г. его навестил Епифаний, с которым тот познакомился еще в монастыре св. Илариона близ Газы. И. В. предсказал ему избрание архиепископом Кипрским (Vita S. Epiphanii. 33//PG. 41. Col. 66). Перед смертью И. В. распорядился о немедленном погребении, чтобы местные жители не смогли сделать его мощи предметом поклонения. В момент смерти И. В. Исихий находился в Палестине, однако, узнав о смерти наставника, вернулся на Кипр и, обманув бдительность местных жителей, охранявших могилу, увез тело И. В. в Палестину, в мон-рь св. Илариона, где оно и было похоронено. Однако и на месте первоначального погребения преподобного на Кипре продолжали совершаться чудеса ( Hieron. Vita Hilar. 47). Ист.: BHG, N 751-756n; BHO, N 380-382; BHL, N 3880; PL. 23. Col. 29-64; PG. 65. Col. 164, 241; ActaSS. Oct. T. 9. P. 43-59; Rossi F. Vita di St. Ilarione e Martirio di St. Ignazio vescovo d " Antiocha: Transcritti e tradotti dai Papiri Copti del Museo di Torino//Memorie della Reale Accad. delle Scienze di Torino. Torino, 1888. Ser. 2. Pt. 38. P. 7-52, 75-94; Житие прп. отца нашего Иллариона Великого/Пер.: И. Помяловский//Палестинский патерик. СПб., 1893. Вып. 4; Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Τ. 5. Σ. 82-136; Apopht. Patr. (Guy). Т. 1. P. 192-193; Т. 3. P. 12-13. Лит.: ActaSS. Oct. T. 9. P. 16-43; Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV до VI в.//ППС. 1896. Т. 15. Вып. 2(44). С. 4-23; Nau F. St. Jérôme hagiographe//ROC. 1900. Vol. 5. P. 654-659; Winter P. Der literarische Character der «Vita beati Hilarionis des Hieronymus». Zittau, 1904; Labriolle P., de. Vie de Paul de Thèbes et vie d " Hilarion. P., 1907; Strout R. F. The Greek Versions of Jerome " s Vita Sancti Hilarionis//Studies in the Text Traditions of St. Jerome " s Vitae Patrum/Ed. W. A. Oldfather et al. Urbana, 1943. P. 312-332; Gordini G. D. Ilarione//BiblSS. Vol. 7. Col. 731-733; Camelot P.-Th. Hilarion de Gaza//DHGE. T. 24. Col. 471-472. |
| А. присутствует в литургиях всех вост. обрядов (Raes. P. 77-79) (см. Литургические семьи ). Древнейшая рукопись, содержащая А.,- груз. перевод иерусалимского канонаря VII в. (Кекелидзе. С. 43-44), А. здесь входит в состав иерусалимской литургии ап. Иакова . Согласно рукописям этой литургии, пение А. сопровождалось каждением и молитвой (СДЛ. Т. 1. С. 156) (см. Иерусалимское богослужение ). Греч. текст александрийской литургии ап. Марка упоминает об А., называя его «прологом аллилуии» (греч. πρλογος το λληλοα) (Cuming. P. 12, 129). В литургии Коптской Церкви перед Евангелием читается «псалом Давида» (копт. калька yalmos tw dauid с греч.) (The Coptic Liturgy. P. 73, 196), в конце к-рого чтец возглашает: «Аллилуия», диакон: «Станем со страхом Божиим. Услышим святое Евангелие», а священник: «Благословен Грядый во Имя Господне» (Пс 117. 26a). В литургии Эфиопской Церкви А. состоит из произносимых священником 1-3-го стихов Пс 33 и троекратного «аллилуия» (СДЛ. Т. 3. С. 94-95). В литургии Яковитской Церкви А. после чтения апостольских посланий и краткой молитвы диакон возглашает: «Псалом Давида произносится пред Отцом нашим», священник благословляет диакона, и тот поет дважды «аллилуия», священник отвечает славословием, содержащим стихи Пс 95 и оканчивающимся «аллилуия» (СДЛ. Т. 2. С. 18). За литургией Армянской Церкви А. (арм. название - ) исполняется сходным образом: хор поет «аллилуия» дважды и стих псалма, после чего диакон возглашает 3-е «аллилуия» (Armenian Liturgy. P. 162-163). Воскресный А. содержит стих Пс 67. 1, праздники имеют особые стихи (Ibid. P. 218-219). А. в литургиях зап. обрядов Одно из первых упоминаний о пении «аллилуия» на Западе принадлежит блж. Августину († 430), к-рый сообщает о пении А. в африкан. Церквах в период Пятидесятницы (Augustinus Hipponensis. Ennarationes in psalmos. Ps. 110//PL. 37. Col. 1938) и по воскресным дням в течение всего года (Idem. Epistula ad Ianuario//PL. 23. Col. 215). О рим. практике сер. V в. пишет Созомен : «Один раз в году поют в Риме аллилуия, в первый день праздника Пасхи» (Созомен. |
| Ист.: Кекелидзе К., прот. Житие Петра Нового, мученика Капетолийского//ХВ. 1916. Т. 4. Вып. 1. С. 1-71; Theoph. Chron. P. 416-417; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 1. Σ. 280; Μακαρ. Σιμων. Νος Συναξ. Τ. 2. Σ. 43-44 (рус. пер.: Макар. Симон. Синаксарь. Т. 1. С. 500-501). Лит.: ActaSS. Oct. T. 2. P. 494-498; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 412; Peeters P. La Passion de S. Pierre de Capitolias ( 13 janvier 715)//AnBoll. 1939. Vol. 57. P. 299-333; idem. Glanures martyrologiques//Ibid. 1940. Vol. 58. P. 104-125; Mendebielle P. Un martyr dirbed, S. Pierre de Capitolias//Jerusalem. 1961. Vol. 27. P. 79-87; Sauget J.-M. Pietro, prete di Capitolias//BiblSS. 1968. Vol. 10. Col. 676-680; PMBZ, N 5997; Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 386; Hoyland R. G. Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam. Princeton, 1997. P. 354-360; Габидзашвили. Переводные памятники. 2004. Т. 1. С. 315-316; Efthymiadis S. The Martyrdom of Peter of Capitolias//Christian-Muslim Relations: A Bibliogr. History/Ed. D. Thomas et al. Leiden; Boston, 2009. Vol. 1. P. 419-422. С. А. Моисеева Гимнография В Типиконе Великой церкви VIII-IX вв., отражающем особенности кафедрального постиконоборческого богослужения К-поля, память П. и сщмч. Иерофея , еп. Афинского, отмечена 4 окт. без богослужебного последования ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 60). В ранних Типиконах, отражающих редакции Студийского устава (напр., в Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., в Мессинском Типиконе 1131 г.) память П. отсутствует, 4 окт. указана память только сщмч. Иерофея. Служба П. сохранилась под 5 окт. (4 окт. празднуется только сщмч. Иерофей) в древнейших слав. рукописных Минеях студийской эпохи (XI-XII вв.): последование П. объединено с последованием мц. Харитине Амисийской (с приоритетом ей) и содержит седален 8-го гласа ; 3 стихиры-подобна 4-го гласа на «Господи, воззвах» ; канон 4-го гласа, нач.: с ирмосом ( Ягич. 1886. С. 28-37; Горский, Новоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 17). Этот же канон П. сохранился в 4 греч. рукописях XIII в.; он содержит акростих Αν σε, Πτρε, μρτυς γλασμνε (Воспою тебя, Петре, мучениче украшенный), нач.: Αρχ χρημτισας τν μαρτρων, с ирмосом Αισομα σοι, κριε, θες μου; также указан другой седален плагального 4-го, т. е. 8-го, гласа Τ τς χριτος λγ λαος δισωσας λογας (Словом благодати неразумные народы обративый) (AHG. Vol. 2. S. 21-28). |
| 1990. Т. 44. С. 204), к-рое дошло в списках XIV в. (ГИМ. Чуд. 20. Л. 50 об.), но было известно уже в XI в.: автор Сказания о Борисе и Глебе (ок. 1072) сравнивает гибель Бориса по приказу брата со смертью В. от руки отца (Успенский сборник XII- XIII вв. М., 1971. Л. 11). Это житие вошло в состав ВМЧ (Декабрь, дни 1-5. Стб. 101-104). Студий-ско-Алексиевский Типикон предписывал на утрене чтение жития («мучения») В. (ГИМ. Син. 330. XII в. Л. 101 об.). Судя по др. сохранившимся редакциям Студийского устава - Мессинскому Типикону 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 64) и Евергетидскому Типикону 1-й пол. XII в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 331) - имелось в виду житие, написанное Симеоном Метафрастом. В Мессинском Типиконе также указано чтение похвального слова Георгия Грамматика (BHG, N 218a), упоминание к-рого отсутствует в рус. списках. Ист.: BHG, N 213-218q; BHL, N 913-930; BHO, N 132-134; PG. 116. Col. 301-316; Cod. Athen. Bibl. Nat. 2319, XV в. Fol. 80v-86v [BHG, N 214c]; Cod. Bodl. Baroc. 180, XII в. Fol. 115-119 [BHG 214d]; Cod. Paris. gr. 1458, XI в. Fol. 46 sq. [BHG, N 215i]; Cod. Paris. gr. 1458, XI в. Fol. 41-45v [BHG, N 218c]; Passions des saints Écaterine et Pierre d " Alexandrie, Barbara et Anysia/Ed. J. Viteau. P., 1897. P. 89-105; ActaSS. Maii. T. 1. P. 26; SynCP. Col. 277; MartUsuard. P. 746; PL. 94. Col. 1134 [Мартиролог Беды Достопочтенного]; Ibid. T. 123. Col. 415 [Мартиролог Адона, архиеп. Вьеннского]; Baronius C. Martyrologium Romanum restitutum. Mayence, 1631. P. 743. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 493-494; Delehaye H. Légendes hagiographiques. Brux., 1905. P. 125; Vita di Santa Barbara: per cura di un sacerdote milanese coll " approvazione dell " autorità ecclesiastica. Brescia, 1906; Weyh W. Die Syrische Barbara-Legende. Lpz., 1912; Lapparent A. de. Sainte Barbare. P., 1926; Paschini P. S. Barbara: Note agiografice. R., 1927; Lapparent-Saulnier A. de. Sainte Barbe dans la littérature et l " imagerie populaire//L " art populaire en France. |
| Имеется также сходство между описаниями чуда насыщения Господом 5 тыс. в Евангелиях (см., напр.: Лк 9. 12-17) и чуда насыщения 100 чел. (4 Цар 4. 42-44), к-рых по слову Е. удалось накормить 20 ячменными хлебами и небольшим количеством зерен, причем «они насытились, и еще осталось» (ср.: Лк 9. 17: «И ели, и насытились все; и оставшихся у них кусков набрано двенадцать коробов»). В «Евангелии Никодима», раннехрист. апокрифическом произведении, Е. представлен как свидетель вознесения прор. Илии на небо и в этом качестве сопоставляется с апостолами, видевшими Вознесение Господне. Приводится речь Никодима, к-рый призывает последовать примеру Е., позволившего «сынам пророков» искать Илию: «И ныне послушайте меня, сыны Израиля, и пошлите мужа в горы Израиля - может быть, Дух взял Иисуса, может быть, найдем Его» (Acta Pilat. 15). Иудейские источники о Е. Иосиф Флавий. В изображении пророков Е. и Илии Иосиф Флавий не только опирался на совр. ему иудейскую традицию, зафиксированную в более поздних раввинистических текстах (свидетельство его знакомства с этой традицией содержится в его автобиографии: Ios. Flav. Vita. 9), но и руководствовался, как считают нек-рые совр. исследователи его наследия, политическими мотивами ( Feldman. 1994. P. 1-2). Прор. Илия на протяжении мн. веков был ключевой фигурой в апокалиптической иудейской лит-ре, являясь предтечей прихода Мессии и воскресения мертвых, что отражено как в НЗ (Мф 11. 10-15; 17. 10-13; Мк 9. 11-13), так и в Вавилонском Талмуде (трактат Санхедрин 98a). В совр. Иосифу Флавию тексте, приписывавшемся Филону Александрийскому, прор. Илия отождествляется с ветхозаветным праведником Финеесом (ср.: Числ 25. 7-8), к-рый собственноручно убил израильтянина, прелюбодействовавшего с иноплеменницей ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 48. 1-2). Т. о., изображение прор. Илии представляло собой определенную проблему для Иосифа Флавия, к-рый был, как известно, подчеркнуто лоялен к рим. власти: его читатель мог подумать о враждебном Риму мессианском Израильском царстве и о подобных Финеесу революционерах- зилотах , противящихся иноземным религ. и политическим влияниям ( Feldman. 1994. P. 2-3). В этом отношении Иосифу Флавию было проще писать о Е., чей образ не был связан с подобными идеями. Этим, возможно, объясняется тот факт, что в 27 случаях, передавая библейские рассказы о Е., Иосиф Флавий называет его пророком или говорит, что он пророчествовал, хотя в соответствующих текстах Библии об этом не сказано (Ibid. P. 4). В этом отношении Е. уступает только прор. Самуилу ( Idem. 1990. P. 389). При этом Иосиф Флавий избегает обычного для библейского рассказа наименования Е. «человек Божий» (см., напр.: 4 Цар 4. 9, 16; 7. 2). |
|
|
