| Когда-то в Палестине, как и в других частях Ближнего Востока, обитали львы и медведи. Как в Священном Писании, так и во внебиблейских памятниках упоминания о них весьма часты. Эти хищники были самыми опасными животными в Святой земле и истреблены, по всей видимости, не так давно, менее одной тысячи лет назад. Сегодня из перечисленных пророком опасных животных в Израиле можно встретить лишь змей. Инокиня Елена (Халфен), исследовательница древностей и замечательный экскурсовод по Святой земле, предполагает, что последние в Палестине львы и медведи пали под копьями и мечами крестоносцев. Тема дня Господня — одна из ключевых не только в книге пророка Амоса, но и в других текстах, входящих в корпус Двенадцати пророков [ 13 ] , в частности у Иоиля, Авдия, Софонии, Захарии. Каждый из них добавляет к картине дня Господня всё новые и новые краски. Расширяется и само " полотно " этого дня. У Авдия день Господень грядет уже на все народы (Авд. 15), а не только на Израиль; а в книге пророка Захарии он становится днем окончательной вселенской битвы и днем глобального эсхатологического суда (Зах. 14). Именно такое учение о дне Господнем найдет свое продолжение в Новом Завете — в беседе Иисуса на Елеонской горе и в таких текстах, как Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, Второе послание Петра и особенно Откровение Иоанна Богослова. Примечания: [ 2 ] У пророка Осии встречаются выражения день Изрееля (1, 11), у пророка Исаии — день Мадиама (9, 4; 10, 26). Это напоминания о славных в израильской истории событиях, когда Божественное вмешательство спасло народ от врагов. [ 3 ] Peter A. I libri di Sofonia, Nahum e Abacuc. Roma, 1974. P. 44. [ 4 ] Адальберт Петер — профессор ветхозаветной экзегетики в университете Фульды, Германия. [ 5 ] Такой вывод на основании пророческих текстов делает Орацио Симиан-Йофре ( Simian-Yofre H. Amos: nuova versione, introduzione e commento. Milano, 2002. P. 123). [ 6 ] Анализ использования выражения " день Господень " в книгах пророков Софонии и Иоиля см., наприм.: Simian - Yofre H . Ibid. P. 120–123. Meinhold A. Zur Rolle des Tag-JHWHs-Gedichts Joel 2, 1–11 im XII-Propheten-Buch, in Graupner A. et alii . Verbindungslinien. Neukirchen-Vluyn, 2000. P. 207–223. В последней статье имеется также библиография вопроса. |
| С именем ревнителя перешел пророк Илия и в историю. Самая речь пророка ст. 10, повторенная после ст. 14, есть вопрос к Богу: какие меры или средства могут быть применены к вероломному Израилю? Не предрешая этого вопроса, пророк, однако, мог желать быстрой и решительной кары. Ответом Божьим на слова и думы пророка служит, во-первых, особый характер богоявления, ст. 11–12, а затем повеление Божие о поставлении двух царей и пророка для совершения суда Божия над Израилем. Богоявление пророка Илии на Хориве, ст. 11–12, близко напоминает некогда имевшее здесь же Богоявление Моисею ( Исх.33:18–19,22,34:6 ) – тоже по поводу нарушения завета Израилем при Синае ( Исх.32:1 ). Что касается самого характера богоявления, то из того, что Иегова явился не в вихре и буре (ср. Ис.17:13,40:24 ), не в землетрясении (ср. Ис.24:18 ), не во всепоедающем огне (ср. Ис.66:15 ) – обычных грозных стихийных силах карающей, гневающейся силы Божией (ср. Пс.17:8–18 ; Ис.29:5–6 ), а в веянии тихого ветра (ср. Иов.4:16 ; Пс.103:3 ), – пророк научался, что Иегова «за лучшее признал управлять родом человеческим с кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю, мгновенно ископать для них ров и всех вконец истребить стремительными ветрами» (блаженный Феодорит, вопр. 59). Слову и там Господь в славянском и русском переводах стиха 12 нет ни в еврейском тексте, ни в принятом тексте LXX, однако во многих греческих кодексах они читаются ( κκε: Κριος в коддексах 19, 44, 52, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 123, 158, 236, 213, 246, у Гольмеса; και εκει Κυριος – в коддексах 59, 108, 121, 134, 245, 247, ibid) и смысл текста они вполне выражают. Vulg. их, впрочем, также не имеет. В целом, данное богоявление имеет весьма важное значение для целого богословия Ветхого Завета, свидетельствуя, что, по учению Ветхого Завета, Бог есть не стихийная сила, а духовное нравственное начало, для которого стихийные явления суть лишь средства проявления, но действия которого всегда запечатлены высшим нравственным характером, и основным законом действования Божия в мире вообще и особенно к людям являются любовь и милосердие (ср. |
| В базе данных DOHD, N 25 учтено по 2 Житиям 88 чудес П. А., из них 33 посмертных. В большинстве случаев это исцеления, среди к-рых прижизненные: от глухоты (BHG, N 2364. Cap. 16, 68), от различных неназванных болезней (Ibid. Cap. 19, 35, 37, 44, 51, 54, 58), от паралича и немоты (Ibid. Cap. 20) или только от паралича (Ibid. Cap. 24, 45), от проказы (Ibid. Cap. 27, 35, 70), от врожденных уродств (Ibid. Cap. 29), от кожной болезни, вызванной укусом змеи (Ibid. Cap. 32), от болезней суставов (Ibid. Cap. 50) и зубов (Ibid. Cap. 56), от болезни горла (Ibid. Cap. 77), от рака (Ibid. Cap. 78); также описано воскрешение мертвых (Ibid. Cap. 22, 47). Из посмертных чудес можно привести исцеление от различных недугов (Ibid. Cap. 86; BHG, N 2365. Cap. 159): проказы (BHG, N 2364. Cap. 27), болезней суставов, опухолей, разного рода болей (BHG, N 2365. Cap. 137-139), рака (BHG, N 2364. Cap. 141, 157), ран (Ibid. Cap. 149, 151), паралича (Ibid. Cap. 147, 171), хромоты (Ibid. Cap. 161), болезни горла (Ibid. Cap. 163), кашля и лихорадки (Ibid. Cap. 169-171), слепоты (Ibid. Cap. 86; 113; BHG, N 2365. Cap. 159), болезней внутренних органов (BHG, N 2364. Cap. 114); помощь при родах (Ibid. Cap. 161). Очень часто святой изгонял бесов, как при жизни (Ibid. Cap. 13, 21, 25, 31 36, 60, 61), так и после смерти (Ibid. Cap. 86; BHG, N 2365. Cap. 153, 161). Мн. чудеса связаны с животными, в частности с их спасением или возвращением хозяину (BHG, N 2364. Cap. 20; посмертно: Cap. 101, 106, 110), а также с изгнанием вредителей, напр. саранчи (Ibid. Cap. 16, 62). Нек-рые чудеса заключались в том, что святой становился невидимым или входил в запертые помещения (Ibid. Cap. 3, 14, 26). Особенно интересен следующий эпизод: когда П. А. служил литургию в кафоликоне мон-ря Захарии и туда зашли чиновники-иконоборцы, чтобы арестовать его, святой сотворил крестное знамение и стал для них невидим (Ibid. Cap. 14). Неск. чудес состояли в умножении припасов - масла (Ibid. Cap. 30), хлеба и вина (Ibid. Cap. 49, 116), вина (посмертно: Ibid. Cap. 96). Часто святой демонстрировал свою власть над природными явлениями, изводя источники, усмиряя бури, пересекая бурные реки (Ibid. Cap. 6, 8, 16, 18, 19, 40, 71, 76; посмертно: Cap. 111). Наконец, отдельную категорию составляют случаи чудесного освобождения из тюрьмы или спасения от врага (Ibid. Cap. 39, 41). Еще одно чудо, описанное мон. Саввой, говорит о смирении П. А.: отшельник Павел велел ему бросить его церковное облачение в огонь и забрать через час. Святой повиновался и через час нашел облачение не тронутым огнем. Основным способом получить исцеление от гробницы П. А., характерным для визант. Житий, было помазание маслом из лампады, горевшей над местом его упокоения. |
| Вопросы, связанные с отношением к «отпавшим», вызвали разногласия среди христиан не только в Риме, но и в Африке, в Галлии и на Востоке. В этих условиях приобрели особое значение контакты между К. и еп. Киприаном, фактическим главой Африканской Церкви, к-рый также столкнулся с неповиновением части духовенства. Еще до возвращения Киприана в Карфаген, весной 251 г. началась распря между сторонниками епископа и лаксистами во главе с диак. Фелициссимом (к нему примкнули 5 карфагенских пресвитеров и часть исповедников). Не сумев достичь примирения с еп. Киприаном, лаксист пресв. Новат отправился в Рим и принял участие в епископском рукоположении ригориста Новациана ( Cypr. Carth. Ep. 52. 2. 1-3; см.: The Letters. 1984-1989. Vol. 3. P. 291). Вскоре после того как в Карфагене было получено известие о рукоположении К., в город прибыли посланники Новациана, к-рые обвинили К. в потворстве отступникам и осквернении чистоты Церкви ( Cypr. Carth. Ep. 44. 1. 1). Не имея достоверных сведений о событиях в Риме и сомневаясь в легитимности К. и Новациана, еп. Киприан направил в столицу епископов Кальдония и Фортуната с поручением выяснить обстановку (Ibid. 44. 1. 2; 45. 4. 2). Вскоре из Рима прибыли епископы Помпей и Стефан, к-рые убедили Киприана признать легитимность К. (Ibid. 44. 1. 3; 45. 1. 2). Поскольку К. был возмущен тем, что африкан. епископы медлили с его признанием, Киприан был вынужден прибегнуть к оправданиям: по его словам, деятельность схизматиков различного толка, «стремившихся разорвать и растерзать единое тело Вселенской Церкви», побудила его с осторожностью отнестись к сведениям об избрании Римского епископа (Ibid. Ep. 44-45). Однако вскоре произошел неприятный для К. инцидент: клирики из г. Гадрумет (ныне Сус, Тунис), получив известие о рукоположении Римского епископа, направили ему письмо с поздравлениями. Во время посещения Гадрумета еп. Киприан сделал клирикам выговор за то, что они признали К. до получения дополнительной информации из Рима, поэтому клирики направили в столицу 2-е письмо, адресованное пресвитерам и диаконам (т. о., они аннулировали признание К.). Это письмо, полученное в Риме после того, как Киприан Карфагенский заявил о легитимности К., было воспринято с негодованием. Киприану пришлось снова извиняться перед Римским епископом: он объяснил, что произошло недоразумение, вызванное неспокойной обстановкой в Церкви и плохой осведомленностью гадруметских клириков о текущих событиях (Ibid. 48). |
| Адаптации А. из Вавилона сопутствовали изменения традиц. представлений о богах и проникновение в греч. мир новых идей. Важнейшими из них для развития А. являются следующие. 1. Учение о великом годе и испытании огнем в конце времен. Пифагор утверждал, что «все, что некогда произошло, через определенные периоды времени происходит снова, а нового нет абсолютно ничего» (DFV. 14. 8a). Пифагореец Гиппас и Гераклит Эфесский (VI-V вв. до Р. Х.) говорили о периодических мировых катастрофах, в к-рых мир, возникший из огня, в огне погибает (Ibid. 18. 7; 22. A10). Продолжительность великого года определялась неоднозначно (Ibid. 22. A13) и, возможно, в соответствии с вавилонской традицией ( Ван-дер-Варден. С. 150). 2. Представления о бессмертии души и перевоплощении . Начиная с VI в. до Р. Х. распространяется вера в личное бессмертие, отличная от традиц. представлений о загробной жизни. Эпихарм (VI-V вв. до Р. Х.) говорил, что души благочестивых пребудут на небе (DFV. 23. B22). Учение о переселении душ связано с орфизмом (Orphicorum fragmenta/Coll. O. Kern. B., 1922. Fr. 27). О том же учил Пифагор (DFV. 14. 8a). У пифагорейцев утвердилось представление, согласно к-рому душа после смерти восходит к Солнцу и Луне (Ibid. 58. C4). Платон из учения о перевоплощении делал выводы об устройстве космоса (Phaedo. 108c - 114e). В «Федре» он указывает сроки, к-рые проводят души на небесах перед очередным воплощением (248e - 249b). 3. Учения о мировой душе и небесной гармонии. У пифагорейцев космос предстает живым, разумным и божественным независимо от принятой модели его физического устройства: геоцентрической (см., напр.: DVF. 58. B1a) или модели Филолая, согласно к-рой небесные тела вращаются вокруг Гестии , космического огня (Ibid. 44. A16). Платон в «Тимее» рисует величественный образ звездного неба, космоса, к-рый, пребывая в вечном вращении, не только прекрасно сконструирован геометрически, но слышит, видит и обладает высшим разумом. Это совершенный самодовлеющий организм (32a - 34a). Роль Гестии отводится мировой душе: она находится в центре и одновременно объемлет космос и управляет им (34b-c). Наиболее последовательно это учение развивалось у стоиков. Клеанф (III в. до Р. Х.) описывал Солнце как живой огонь и ведущее начало в космосе (SVF. I 499, 504). Хрисипп (III в. до Р. Х.) и Посидоний (II в. до Р. Х.) учили, что космос одушевлен и разумен и каждая душа имеет в нем частицу ( Diogenes Laertius. VII 142). Пифагореец Архит обосновывал родство музыки и астрономии тем, что движение небесных тел должно сопровождаться звуком (DVF. 47. B1). По учению пифагорейцев, планетам соответствуют определенные ноты, порождающие т. н. музыку сфер, к-рую люди не замечают, т. к. привыкли к ней с рождения. Скорости вращения планет и расстояния между ними подчинены закону гармонического ряда как наиболее совершенному (Ibid. 58. 35). Т. о. устройство космоса следует эстетическому критерию. |
| Адаптации астрологии из Вавилона сопутствовали изменения традиционных представлений о богах и проникновение в греческий мир новых идей. Важнейшими из них для развития астрологии являются следующие. 1. Учение о великом годе и испытании огнем в конце времен. Пифагор утверждал, что «все, что некогда произошло, через определенные периоды времени происходит снова, а нового нет абсолютно ничего» (DFV. 14. 8a). Пифагореец Гиппас и Гераклит Эфесский (VIV вв. до Р. Х.) говорили о периодических мировых катастрофах, в которых мир, возникший из огня, в огне погибает (Ibid. 18. 7; 22. A10). Продолжительность великого года определялась неоднозначно (Ibid. 22. A13) и, возможно, в соответствии с вавилонской традицией (Ван-дер-Варден. С. 150). 2. Представления о бессмертии души и перевоплощении. Начиная с VI в. до Р. Х. распространяется вера в личное бессмертие, отличная от традиционных представлений о загробной жизни. Эпихарм (VIV вв. до Р. Х.) говорил, что души благочестивых пребудут на небе (DFV. 23. B22). Учение о переселении душ связано с орфизмом (Orphicorum fragmenta/Coll. O. Kern. B., 1922. Fr. 27). О том же учил Пифагор (DFV. 14. 8a). У пифагорейцев утвердилось представление, согласно которому душа после смерти восходит к Солнцу и Луне (Ibid. 58. C4). Платон из учения о перевоплощении делал выводы об устройстве космоса (Phaedo. 108c — 114e). В «Федре» он указывает сроки, которые проводят души на небесах перед очередным воплощением (248e — 249b). 3. Учения о мировой душе и небесной гармонии. У пифагорейцев космос предстает живым, разумным и божественным независимо от принятой модели его физического устройства: геоцентрической (см., напр.: DVF. 58. B1a) или модели Филолая, согласно которой небесные тела вращаются вокруг Гестии, космического огня (Ibid. 44. A16). Платон в «Тимее» рисует величественный образ звездного неба, космоса, который, пребывая в вечном вращении, не только прекрасно сконструирован геометрически, но слышит, видит и обладает высшим разумом. Это совершенный самодовлеющий организм (32a — 34a). Роль Гестии отводится мировой душе: она находится в центре и одновременно объемлет космос и управляет им (34bc). Наиболее последовательно это учение развивалось у стоиков. Клеанф (III в. до Р. Х.) описывал Солнце как живой огонь и ведущее начало в космосе (SVF. I 499, 504). Хрисипп (III в. до Р. Х.) и Посидоний (II в. до Р. Х.) учили, что космос одушевлен и разумен и каждая душа имеет в нем частицу (Diogenes Laertius. VII 142). Пифагореец Архит обосновывал родство музыки и астрономии тем, что движение небесных тел должно сопровождаться звуком (DVF. 47. B1). По учению пифагорейцев, планетам соответствуют определенные ноты, порождающие т. н. музыку сфер, которую люди не замечают, т. к. привыкли к ней с рождения. Скорости вращения планет и расстояния между ними подчинены закону гармонического ряда как наиболее совершенному (Ibid. 58. 35). Т. о. устройство космоса следует эстетическому критерию. |
| в видении 12-й главы Книги прор. Даниила: в обоих случаях небесная фигура, о которой идет речь, избавляет Израиль от его врагов (подробнее см.: Hannah. 1999. P. 37-38). В 3-й Книге Варуха (3 Вар 11. 2-4) о М. сообщается, что он хранит ключи Царства (ср.: Мф 16. 19) и принимает молитвы людей (по-видимому, являясь посредником между людьми и Богом, что подтверждается рассказом последующих глав). В греч. версии Книги (11. 6) используется титул «архистратиг» (т. е. главнокомандующий, ρχιστρτηγος; единственное использование этого титула не в отношении М. содержится в «Греческом Апокалипсисе Ездры»: к Ездре пришел «архистратиг Рафаил» (ст. 1. 4) - Charlesworth. 1983. Vol. 1. P. 571). Во 2-й Книге Еноха М. также назван архистратигом (2 Енох 22. 6; 33. 10; 71. 28, пространная версия); по повелению Господа он совлекает с Еноха земные одежды, помазывает его и облачает в одеяние славы (2 Енох 22. 8). В 3-й Книге Еноха (3 Енох 1. 1-3) М. упоминается в числе 7 вождей небесного воинства, каждый из к-рых имеет под своим началом 496 тыс. служебных ангелов. В другом месте Книги (3 Енох 44. 10) он назван князем Израиля (ср.: Дан 12. 1). В апокрифическом «Завещании Авраама» М. неоднократно называется архангелом и архистратигом (в этом отношении, однако, есть существенное расхождение между рукописями: рукописи, относимые к т. н. рецензии A, много раз употребляют титул ρχιστρτηγος, в то время как в рецензии B он используется лишь однажды (Test. Abraham. 14. 6)). В этом сочинении М. играет центральную роль - он послан Богом к Аврааму (находящемуся в это время неподалеку от Мамврийского дуба - Ibid. 2. 1), чтобы приготовить его к смерти (Ibid. 1. 4, 6-7) и принять его душу, а затем показывает Аврааму различные части мира. Описывается и вид М., явившегося Аврааму,- он похож на «прекраснейшего воина» (στρατιτης επρεπστατος - Ibid. 2. 2). 3-ю Книгу Варуха, 2-ю Книгу Еноха и «Завещание Авраама» обычно датируют I-II вв., так что наименование М. архистратигом стало принятым, вероятно, еще раньше, т. |
| Герб Йонаса Юстуса. Миниатюра из Матрикула Эрфуртского ун-та (Т. 2. Л. 113). XVI в. (Городской архив, Эрфурт) Знаком признания научного авторитета Й. стало его избрание (2 мая 1519 г., т. е. еще во время его пребывания у Эразма) на должность ректора Эрфуртского ун-та, к-рую он занимал в течение летнего семестра 1519 г. (в XVI в. в Эрфурте, как и во мн. др. нем. ун-тах, ректоры избирались на короткий срок - 1 или 2 семестра). По обычаю того времени, в мартикул ун-та был внесен герб избранного ректора, а также ректорская речь Й. В красочном изображении герба Й., занимающего в мартикуле отдельный лист, обыгрывается библейская символика его фамильного имени: на переднем плане изображен кит, во рту к-рого находится Й., уподобляемый библейскому прор. Ионе ; этот образ еще раз повторяется на щите, помещенном в правом верхнем углу. Впосл. Й. неоднократно использовал в качестве герба изображение Ионы во рту кита; в частности, этот герб присутствует на нек-рых виттенбергских изданиях его сочинений и переводов. В верхней части изображения Й. представлен в одежде ученого; он преклоняет колени перед воскресшим Христом (полное описание см.: Acten der Erfurter Universität. 1884. Bd. 2. S. 306-307). Миниатюра, оформляющая инициал ректорской речи Й., изображает его визит к Эразму (см.: Ibid. S. 307). Свою задачу в качестве ректора Й. видел в реализации рекомендаций Эразма: он считал, что Эрфурт должен стать центром гуманистической «христианской науки». В ректорской программе (см.: Ibid. S. 306-308) Й. заявлял о необходимости строго следовать гуманистическому принципу обязательного изучения 3 «библейских языков», а также о желании реформировать преподавание на фак-те искусств т. о., чтобы оно перестало быть пропедевтикой к схоластической теологии и стало подготовкой к гуманистическим исследованиям. Хотя большинство начинаний Й. остались нереализованными, его стремление к реформам было с энтузиазмом встречено эрфуртскими гуманистами. В относящейся к началу ректорства Й. похвальной речи, составленной его другом Гессом (текст см.: JJBW. Bd. 1. S. 35-40), Й. называется верным последователем Эразма, «ревнителем христианской философии» (Ibid. S. 37; ср.: Delius. 1952. S. 19-20). Й. принимал активное участие в предпринятой эрфуртскими гуманистами письменной защите Эразма от нападок англ. ученого Эдуарда Ли (впосл. архиеп. Йоркский; † 1544), упрекавшего Эразма в том, что тот в своем издании греч. текста НЗ намеренно проигнорировал ряд текстологических наблюдений Ли (см.: Delius. 1952. S. 20-21; Peters. 2009. S. 44-45). |
| В др. раз св. аббаты Лухтигерн и Ласрен решили посетить И. Возражая им, некий юноша сказал: «Зачем вам, мужам великим и мудрым, ходить к этой древней старухе?». Тем не менее аббаты прибыли к И., и святая, обличив юношу, призвала его к покаянию. В Житии присутствует традиционное для ирл. церковной лит-ры осуждение «мирской скверны» (illicita secularia) и распространенного в ирл. обществе вооруженного насилия. Агиограф вкладывает в уста И. обращенные к мирянам призывы покаяться и вести благочестивый образ жизни (ср. рассказ о том, как двоюродные братья И. благодаря раздаче милостыни постепенно освободили душу отца от адских мук). С резким осуждением агиограф упоминает о монахинях, к-рые нарушили обеты и были вынуждены оставить обитель, их последующая жизнь описана как исполненная греховной скверны. Одну из монахинь, нарушившую обет девственности, И. обличила, но монахиня не признала грех и покинула мон-рь. Она долго скиталась, была обращена в рабство и служила в доме друида (Vita sancte Ite virginis. 34; ср.: Ibid. 17). О связи Жития с традицией аскетической лит-ры свидетельствует ответ И. на просьбу св. Брендана назвать 3 вещи, угодные Богу, и 3 неугодные: «Истинная вера в Бога с чистым сердцем, простая жизнь с благочестием, щедрость с милосердием - эти три вполне угодны Богу. Уста, ненавидящие людей, упорная привязанность ко злу в сердце, доверие к волхвованию - эти три Богу совсем не угодны» (Ibid. 22). Перечисление и противопоставление добрых и дурных качеств может восходить к аскетическому трактату VII в. «Азбука благочестия» (см.: Hull V. E. Apgitir Chrábaid: The Alphabet of Piety//Celtica. 1968. Vol. 8. P. 44-89). Один из важнейших мотивов Жития - покровительство И. туату И Коналл Габра, которое выражалось в духовном попечительстве святой над членами туата и совершенных для них чудесах. Когда на туат напал сильный враг, народ обратился к И. и по ее благословению одолел противника. Перед смертью И. благословила духовенство и мирян туата, к-рые приняли ее как покровительницу (que accepit eam matronam suam). Не вызывает сомнения факт, что Житие было составлено одним из членов туата, вероятно, жившим в общине Клуан-Кредал. В тексте говорится о том, что во время составления Жития якобы были живы люди, лично помнившие святую (Vita sancte Ite virginis. 28). |
| 39 Ελητν — кусок материи (по идее его, должен быть холщевой), на который поставляются дискос и чаша (Goar, p. 112, § 103). 40 У нас трижды читается: προσλθετε (подойдите), а у Goar " a трижды: προλθετε ( выступите вперёд, т. е., уйдите). Goar, p. 57. Не получали ли наставляемые благословения пред выходом? Тогда προσλθετε резонно. 41 У Goar " a также: παντων μν (p. 59). 42 У Goar " a также: μν κα μν (ibid.). 43 Προσκομιδ приношение. Помимо того, что в древней Церкви хлеб и и вино для таинства приносились верующими, в самом этом богослужении различаются три момента, имеющих характер приношения Богу: 1) в предложении, когда дары приготовлены, 2) перенесение даров на престол и 3) пред престолом, когда дары уже освящены, и священник говорит: Твоя от твоих, и проч. Для первого и второго момента имеются особые молитвы, как проскомидийные (Goar, p. 115, § 115). 44 Слова: Т ας θρας , τας θρας «двери, двери» понимают: или прямо — чтобы входные двери храма были закрыты, или переносно — чтобы двери сердца были: или открыты для премудрости, или закрыты для всего земного (Сгоаг, р. 116, § 119). Естественнее первое, прямое объяснение. 45 У нас читается: λαιον ερνης , а у Goar " ä λεον ερνης милость мира (р. 60). Держатся обычно последнего чтения, и объясняют, между прочим, так: будем приносить Богу не столько жертву, сколько милость, сострадание, которое рождается от твердого и чистого мира (ibid. § 122). Но священнические молитвы все в одно слово говорят о дарах, о жертве. Не вернее ли чтение: λαιον ? Смерть Иисуса Христа была и есть для человечества то же, что λαιον милосердного самарянина для израненного (Лк.10:34). 46 Евангельское ωσαννα есть псаломное (О, Господи), спаси же (Пс.117:25). 47 δπτυχα вдвое сложенное. Так назывались у древних греческих христиан помянники, представлявшие из себя, действительно, две сложенных таблицы (на подобие скрижалей Моисея); на одной из них были имена живых, на другой — умерших (Goar, p. 123, § 145). 48 В передаче τν ηαρποφοροντων ηα ηαλλιεργου мы придерживаемся понимания этих слов Goar " ом, — что здесь разумеются христиане, содействующие Церкви, как обществу, духовною и материальною помощью (р. 124. § 152). |
|
|
