| В апостольских Посланиях усыновление и уподобление Богу по сути один процесс единения с Богом. Начало усыновления - таинство Крещения (Гал 3. 26-27). Усыновление Богу подразумевает единение с благодатью Св. Духа (Гал 4. 5-7), так что человек становится храмом Божиим (1 Кор 3. 16-17). О. может описываться как преображение человеческой природы (2 Кор 3. 18) или как обновление, рождение из ветхого человека в нового (Кол 3. 9-10). В полной мере О. человека осуществится после Второго пришествия Христова и преображения всего мира (Рим 8. 22-23), тогда прославленное человечество соединится со своим Главой - Христом (Еф 1. 10) и «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28). Идея О. в греческой философии Представление о соединении души человека с божеством было характерно для орфических мистерий, встречается у Платона, являлось ключевым для герметической философии, где впервые появляется слово «обожиться»: «Таков блаженный конец обладающих ведением - обожиться (θεωθναι ) » (CHerm. 26. 9). В полной мере мысль о том, что человек может «стать богом», сформулирована у неоплатоников, в частности у Плотина , к-рый говорил: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие этому царственно правящему началу?!» ( Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа уподобляется Единому, но не тело человека, ибо тело, будучи вещественным, онтологически несовершенно и служит помехой для достижения О. (Ibid. 3). Для Плотина совершенствующаяся душа становится разумной и бесстрастной, что и является уподоблением Богу (Ibidem). В отличие от учения христ. подвижников, стремившихся к всецелому О. своего человеческого естества, включая тело, чтобы стать сынами Божиими по благодати, путь совершенствования в неоплатонизме - это прежде всего интеллектуальное восхождение с постепенным освобождением от всего чувственного и материального. Философ должен очистить свою душу от всех эмоций, переживаний, чувств и страстей независимо от их нравственного качества, чтобы стать только умом, только мыслью. |
| Греческая Церковь отмечает день памяти Е. 25 июля, хотя в ряде рукописей Синаксаря К-польской ц. (кон. X в.) он обозначен под 24 июля. В монофизитских календарях память Е. находится под разными числами: в Арабо-яковитском Александрийском Синаксаре (XIII-XIV вв.) 26 числа месяца бармахат (22 марта); в 2 Сирийских минологиях XIII и XVI вв., изданных Ф. Но,- 25 июля; в сир. мартирологе Раббана Слиба (кон. XIII - нач. XIV в.) - 29 июля вместе со св. Иларией; в Эфиопском стишном синаксаре (XV в.) - 26 июля. В лат. мартирологах (Узуарда, Цезаря Барония и др.) Е. чаще всего упоминается под 13 марта, ее имя передано как Евфрасия (лат. Eufrasia). Такая форма имени, равно как и др. день памяти, появилась из-за ошибочного отождествления Е. с мц. Евфрасией Никомидийской в Мартирологе блж. Иеронима (1-я пол. V в.). В календаре РПЦ Е. именуется Тавенской (Тавеннисской) по названию местности Тавенниси в Египте, где находилось множество муж. и жен. мон-рей, однако в Житии святой нет указаний, что она подвизалась именно в этом месте. Годом смерти Е. принято считать 413 г., Филарет (Гумилевский) , архиеп. Черниговский, указывает 410 г. Греч. служба Е. была составлена во 2-й пол. XIX в. игуменией мон-ря во имя Е. на о-ве Докос (один из Саронических о-вов, к западу от о-ва Идра) и впервые издана в Афинах в 1874 г. Ист.: BHG, N 631-631m; BHL, N 2718-2721; MartRom. P. 96; ActaSS. Mart. T. 2. P. 727-735; SynCP. Col. 840-841; Vita St. Euphrasiae virginis//PL. 73. Col. 623-642C [лат. версия Жития]; PG. 117. Col. 557-558 [Минологий имп. Василия II]; Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. T. 27. P. 129-201 (особ. 189); ЖСв. Ил. С. 571-597; Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Éd. F. Nau. P., 1912. Turnhout, 1974r. P. 82, 123. (PO; T. 10. Fasc. 1. N 46); Laty š ev. Menol. T. 2. P. 210-214; Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. P. 136; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 6. Σ. 105-106; Святые жены в пустынях Востока. М., 2004. С. 30-56. Лит.: Филарет (Гумилевский). Жития подвижниц. С. 68-79; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 223; Т. 3. С. 284; Jerphanion G., de. Les caractéristiques et les attributs des saints dans la peinture cappadocienne//AnBoll. 1937. T. 55. P. 1-29; Halkin F. Une nouvelle recension de la Vie de St. Eupraxie//Ibid. 1961. T. 79. P. 160; Aubert R. Euphrasie, vierge en Thébaïde//DHGE. Т. 15. P. 1411-1412; Lucchesi G. Euprasia//BiblSS. Vol. 5. P. 233-235; Quispel G., Zandee J. A Coptic Fragment from the Life of Eupraxia//VChr. 1959. Vol. 13. P. 193-203; Επραξα//ΘΗΕ. Τ. 5. Σ. 1069; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 148; Alexakis A. Codex Parisinus Graecus 1115 and its Archetype//DOS. 1996. T. 34. P. 133, 337; Fiey J. M. Saints Syriaques/Ed. par L. I. Conrad. Princeton; N. Y., 2004. P. 76; Ordained Women in the Early Church: A Documentary History/Ed. K. Madigan, C. Osiek. Baltimore, 2005. P. 56-61; Δουκκης. ΜΣ. Τ. 4. Σ. 369-387. |
| XV в. (в частности, и для Никольского Островского монастыря). Особенно же близкое сходство литургического варианта письма З. наблюдается с почерком отрывков роскошного новгородского пергаменного Евангелия сер.- 3-й четв. XV в. (отдельные листы: БАН. 4.9.7; Lond. Brit. Lib. Add. Ms. 34386. F. 29; Стокгольм. Королевская б-ка. A 787 a 6, 10, 15, 23; Нац. архивная служба. Гос. архив. Стаффсунд. 10 и без номера - см.: Slavonic Parchment Fragments in Sweden. Stockholm, 1985. T. 2: Gospels/Ed. S. Wesslen. P. 153). При явной принадлежности почерков разным людям сходство начерков большинства букв в них так велико, что писцом отрывков уместно считать отца или учителя З. (образцы почерка Евангелия см.: Ibid. P. XIII-XIV, 158; Slavonic Manuscripts from the British Museum and Library/Ed. I. Dujcev. L., 1977. Pl. 22-23). Помимо литургического полуустава З. использовал не столь каллиграфическое полууставное письмо (таким письмом, в частности, написаны Слова свт. Григория Богослова и выполнена правка в др. кодексах) и курсив со множеством лигатур и грецизирующих начертаний (курсивом З. писал послесловия). Курсивный вариант почерка обнаруживает близость к аналогичному типу письма, употреблявшемуся его соотечественником и современником - книжным мастером М. Я. Медоварцевым . Судя по числу дошедших роскошных Евангелий, переписанных З., его талант каллиграфа признавался современниками на протяжении всей его жизни. З. сотрудничал (нередко, вероятно, заочно) с лучшими новгородскими мастерами книжной иллюминации посл. четв. XV - 1-й четв. XVI в. Все переписанные им рукописи имеют богатую орнаментику неовизант. стиля, 4 из них (кроме кодекса 1506-1507 гг.) украшены миниатюрами высокого художественного достоинства, изображающими евангелистов; в Служебнике наряду с неовизантийским использован ранний (нестандартный) вариант старопечатного («фряжского») стиля, а миниатюра «Раздробление Агнца» представляет, по мнению историков искусства, один из древнейших примеров этой композиции на Руси. Лит.: Янин В. |
| Примером плодотворного применения эсхатологического провозвестия Иисуса Христа, по мнению Д., является богословие ап. Павла (The Mind of Paul//BJRL. 1933. Vol. 17. P. 91 sqq.; 1934. Vol. 18. P. 69 sqq.). Принимая выводы нек-рых исследователей о том, что 2-е Послание к Коринфянам включало по крайней мере 2 изначально отличных документа, Д. пытался показать, что переписка апостола с коринфскими христианами отражает его опыт критического осмысления сути провозвестия Христа (после написания 2 Кор 10-13, но до 2 Кор 1-9), к-рый Д. описывает как 2-е обращение, повлекшее за собой смену более ранней футуристской эсхатологии «мистикой Христа» - осознанием того, что «осуществленная эсхатология» земного служения Христа продолжает реализовываться Его Духом в жизни Церкви. Наиболее яркий пример возврата к изначальной эсхатологии, по мнению Д., дает богословие Евангелия от Иоанна (Apostolic Preaching and Its Developments. L., 1936. P. 65). Несмотря на то что 4-е Евангелие говорит о «последнем дне», когда «находящиеся в гробах» воскреснут для жизни или осуждения, речь идет, по Д., прежде всего не о буквальном буд. воскресении, а о вечной жизни как нынешнем и непреходящем даре уверовавшим во Христа. Центральное значение придается решению, к-рое происходит здесь и теперь: тем, кто уверовал, уже дарована истинная жизнь, в то время как не уверовавшие «уже осуждены». Важным моментом в истории библеистики была полемика Д. с создателями метода анализа лит. форм, в частности по вопросу об исторической ценности евангельского предания. Уже в статье о структуре евангельского повествования (The Framework of the Gospel Narrative//Expository Times. 1932. Vol. 43. P. 396-400) Д. использует метод анализа форм, но в отличие от его сторонников (К. Л. Шмидта, М. Дибелиуса , Р. Бультмана ) приходит к более консервативным выводам об исторической достоверности и аутентичности евангельского предания. Выделяемые авторами метода в евангельском материале «обобщающие резюме» (Sammelberichte - введенные евангелистом в отдельные перикопы указания на место и время и «редакторские» тексты, написанные им для скрепления всего повествования и поэтому якобы не имеющие никакой исторической ценности), сопоставленные вместе, по мнению Д., отражают общую структуру повествования о служении Иисуса Христа в Галилее (New Testament Studies. Manchester, 1953. P. 8). В эту схему евангелист Марк включил остальной свой материал, к-рый частично (на уровне перикоп и их комплексов) уже имел фиксированную форму в устном предании и был расположен евангелистом хронологически и по темам. Т. о., Д. приходит к выводу о возможности «достоверной последовательности событий, в которых можно проследить движение и развитие» (Ibid. P. 11). |
| Ход Собора За немногие недели мая - июня на Соборе сменились 3 председателя. Первым был свт. Мелетий Антиохийский, предводитель «новоникейцев». Из 150 отцов Собора ок. 70 являлись последователями и сторонниками свт. Мелетия. В Соборе участвовали святители Кирилл, еп. Иерусалимский, Григорий, еп. Нисский, Амфилохий, еп. Иконийский. Также были Асхолий, еп. Фессалоникийский, прибывший на Собор позже, по возвращении с Собора в Риме, Диодор, еп. Тарсийский, Акакий, еп. Веррийский (Sozom. Hist. eccl. VII 7). Несмотря на распространенное мнение, что Собор был созван для осуждения духоборцев-македониан (ср. VI Вселенский Собор, деяние 18//ACO. II. Vol. 2 (2). P. 768; ДВС. Т. 4. С. 219), в действительности он подводил итоги арианских споров и осудил широкий спектр ересей, причем македониане (см. ст. Македоний I) были наиболее близки к православным, «особенно в Константинополе, после договоренности с [папой] Ливерием они немногим отличались от почитающих догму тех, кто собрался в Никее; в городах они смешивались с ними, как единоверными, и имели общение» (Sozom. Hist. eccl. VII 2). Ожидалось, что на Соборе произойдет их окончательное присоединение к православным, и на него были вызваны кроме 150 правосл. 36 македонианских епископов (Ibid. VII 7). Но вероучительное согласие не было достигнуто, и македониане покинули Собор (Socr. Schol. Hist. eccl. V 8). На 1-м заседании во дворце имп. Феодосий узнал Мелетия, к-рого он видел во сне, и «многажды целовал его» (Theodoret. Hist. eccl. V 7). Под председательством свт. Мелетия дело шло успешно: противники его, егип. епископы, еще не прибыли на Собор. Хиротония Максима Киника на К-польский престол была признана недействительной (4-е прав.), хотя его поддерживали в Александрии и в Риме. В период Собора свт. Мелетий заболел и умер, его мощи торжественно проводили в Антиохию (Sozom. Hist. eccl. VII 10). Председателем Собора стал свт. Григорий Богослов. Его право на К-польскую кафедру оспаривалось на основании I Всел. 15, запрещающего епископам переходить на др. |
| В Иерусалиме кон. IV-VIII в. Первые сведения о богослужении в 6-ю субботу Великого поста в Иерусалиме содержатся в «Паломничестве» Эгерии (ок. 381-384). По окончании Божественной литургии в Сионе, к-рая совершалась на рассвете в субботу (в ночь на субботу литургии предшествовало всенощное бдение), перед отпустом архидиакон объявил, что служба будет в Лазариуме в 7-м часу дня (т. е. ок. 13.00). Епископ по дороге к Лазариуму сделал остановку на расстоянии 500 шагов от него, в церкви, построенной на том месте, где Мария встретила Спасителя (Ин 11. 29-32). Епископу навстречу вышли монахи, потом все отправились в церковь и там совершали краткую службу, содержавшую гимн, антифон, чтение Евангелия о том, как сестра Лазаря встретила Иисуса (вероятно, Ин 11. 19-32), молитву и отпуст. Затем процессия двинулась дальше к Лазариуму с пением гимнов. Вошли в церковь, и началась служба: пение гимнов и антифонов, чтение Свящ. Писания - отрывков, соответствующих дню (lectiones apte diei). Непосредственно перед отпустом объявили о приближении Пасхи: пресвитер с возвышения прочел евангельский отрывок, в к-ром говорится о прибытии Христа в Вифанию за 6 дней до Пасхи (Ин 12. 1) ( Eger. Itiner. 29). Эгерия поясняет, что выбор места богослужения обусловлен исключительно прибытием Христа в Вифанию за 6 дней до Пасхи (до Тайной вечери и предательства Иуды), т. е. воскрешение Лазаря еще не было в Иерусалиме темой этого дня. Согласно данным древнего иерусалимского Лекционария V в., сохранившегося в арм. переводе, в субботу, за 6 дней до Пасхи, в 10-м часу дня, богослужение должно совершаться в Лазариуме; даны следующие богослужебные указания: прокимен Пс 29. 4, Апостол - 1 Фес 4. 13-18 (о воскресении мертвых), аллилуиарий со стихом Пс 39. 2, Евангелие - Ин 11. 55 - 12. 11 (прибытие Христа в Вифанию; Мария, сестра Лазаря, умащает Христа миром; иудеи окончательно решают убить Иисуса) ( Renoux. Lectionnaire arméniene. P. 257). Хотя содержание литургических чтений возможно связать с воскрешением Лазаря, очевидно, что акцент все-таки сделан на подготовке к страданиям и воскресению Христа - центральным событиям грядущей недели (Страстной седмицы). Евангельское чтение, повествующее именно о воскрешении Лазаря (Ин 11. 1-46), назначается в этом Лекционарии на 5-й день после Богоявления, причем богослужение также совершается в Лазариуме, и указаны те же прокимен, Апостол и аллилуиарий (Ibid. P. 221). |
| В средние века мон-рь Е. в Сенте входил в систему «паломнических церквей», расположенных по пути к гробнице ап. Иакова в Сантьяго-де-Компостела (Испания). Кор. Франции Людовик XI (1461-1483) оказывал покровительство обители, перестроил монастырскую церковь и составил молитву Е. для исцеления от водянки. В 1568 г. мон-рь был разорен гугенотами. Во время Французской революции 1789-1799 гг. обитель была закрыта, а в 1803 г. частично разрушена церковь. После возобновления богослужений под полом нижнего храма был обнаружен каменный саркофаг с надписью: «Eutropius» (1843). Обретенная часть мощей Е. хранится в алтаре верхнего храма. Святой почитается как покровитель г. Сент и еп-ства Ла-Рошель. Ист.: BHL, N 2784-2788; Greg. Turon. Glor. martyr. 55//MGH. Scr. Mer. T. 1/2. P. 526; Venant. Fort. Carm. I 13: De basilica S. Eutropis//MGH. AA. T. 4/1. P. 15; ActaSS. Apr. T. 3. Col. 733-744; Passio S. Eutropii//Archives historiques de la Saintonge et de l " Aunis. Saintes; P., 1875. Vol. 2. P. 253-264; Le Codex de St.-Jacques de Compostelle: Liber de miraculis S. Jacobi/Éd. F. Fita, J. Vinson. P., 1882. P. 35-43; Vie de S. Eutrope par un Père de la Compagnie de Jésus/Éd. L. Audiat. Saintes, 1877. Лит.: Audiat L. S. Eutrope et son prieuré. P., 1877; idem. S. Eutrope, premier évêque de Saintes, dans l " histoire, la légende et l " archéologie. P., 1887; Duchesne. Fastes. Vol. 2. P. 72, 138; Barthe É . Mission apostolique de S. Eutrope: Étude critique sur les textes de S. Grégoire de Tours et de S. Fortunat. La Rochelle, 19212; Depoin J. Histoire des évêques de Saintes. P., 1921; Delehaye. Origines. P. 347-348; Gaiffier B., de. Les sources de la Passion de S. Eutrope de Saintes dans le «Liber S. Jacobi»//AnBoll. 1951. Vol. 69. P. 57-66; Houssain J. Eutropio//BiblSS. Vol. 5. Col. 345-347; Viard P. Palladio//Ibid. Vol. 10. Col. 59-60; Liber S. Jacobi: Codex Calixtinus/Ed. A. Moralejo, C. Torres, J. Feo. Santiago de Compostela, 2004. Рубрики: Ключевые слова: АДАЛЬБЕРТ (ок. 956–997), еп. Пражский (с 983), сщмч. (пам. зап. 23 апр.), покровитель Польши и Чехии, миссионер |
| В «Пасхальной хронике» (30-е гг. VII в.) И. Варсава назван 3-м епископом Иерусалима (Chron. Pasch. Vol. 1. P. 472). Однако Евсевий Кесарийский, который упоминает в «Церковной истории» и И. Варсаву, и Иуста, еп. Иерусалимского, не отождествляет этих лиц ( Euseb. Hist. eccl. III 35; IV 5). Болландисты также не поддержали эту идентификацию (ActaSS. Iul. T. 5. P. 23). Тем не менее нек-рые исследователи, напр. Р. Бокхем, не исключают возможности их отождествления ( Bauckham. 2004. Р. 76). В каталоге 70 апостолов, ошибочно приписываемом свт. Епифанию Кипрскому (т. н. апостольский список Псевдо-Епифания, V-VI вв.), Иосиф Варсава И. назван епископом палестинского города Елевферополя ( Schermann. 1907. P. 124; Écrits. 2005. Vol. 2. Р. 480). В каталогах апостолов Псевдо-Ипполита (VII-VIII вв.) и Псевдо-Дорофея (кон. VIII в.) епископом Елевферопольским назван Иисус Иуст (PG. 10. Col. 957; Vitae prophetarum. 1907. P. 141). Иисус Иуст упоминается в Послании к Колоссянам, где он вместе с апостолами Марком и Аристархом посылает с ап. Павлом приветствия членам христ. общины Колосс (Кол 4. 11). Формулировка в каталоге Псевдо-Дорофея, касающаяся этого апостола («Иисус, называемый Иустом, которого упоминает апостол [Павел] в Деяниях апостолов» - Vitae prophetarum. 1907. P. 141), носит компилятивный характер. Выражение «которого упоминает апостол» означает, что этот новозаветный персонаж упоминается в Посланиях ап. Павла, что не согласуется со ссылкой на Деяния апостолов. Видимо, данная формулировка возникла в результате компилирования сведений об Иисусе Иусте, упоминаемом в Послании к Колоссянам ап. Павла, и об Иосифе Варсаве И., фигурирующем в Деяниях апостолов. Во всех 3 вышеупомянутых каталогах епископ Елевферополя упомянут после ап. Марка, племянника ап. Варнавы, и перед ап. Артемой . Отождествление И. и Иисуса Иуста не было устойчивым в византийской традиции. Если в «Хронике» Псевдо-Симеона Логофета (кон. Х в.) они представлены как один человек «Иисус, прозванный Иуст, стал епископом Елевферополя; это он есть называемый Варсавой, назначенный с Матфием для жеребьевки» (Ibid. P. 182), то в Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. Х в.) под 30 июня в числе 70 апостолов упомянуты и Елевферопольский епископ Иисус Иуст, и Иосиф Варсава И. (без указания епископской кафедры, скончался мирно) (SynCP. Col. 784, 787). В наст. время экзегеты не отождествляют И. с Иисусом Иустом ( Boyd. 1916. P. 641; Lohse. 1971. P. 172; O " Brien. 1982. P. 251; Rutherfurd. 1982. P. 1055; Gillman. 1992. P. 1134; Fitzmyer, ed. 1998. P. 226). Тем не менее представление об И., Иосии, брате Господнем, и Иисусе Иусте как об одном и том же лице в кон. XVII в. вошло в церковную традицию Греческих Церквей и РПЦ ( Νικδημος. Συναξαριστς. 19933. Τ. 1. Σ. 458-459 (note 138, 140); ЖСв. Янв. Ч. 1. С. 155-156; Αγαθγγελος, π. Θαναρου. Συναξαριστς τς Ορθοδξου Εκκλησας. Αθναι, 2004. Τ. 1: Ιανουριος. Σ. 69). |
| Итак, всякий христианин, правильно смотрящий на отношение Ветхого Завета к христианству, христианин, далее, благоговейно верящий в священные Новозаветные изречения, должен признавать в Ветхом Завете присутствие веры в загробную жизнь. Это категорическое положение построено не на личных тенденциозных предположениях, а на фактическом и ясном свидетельстве истории. Из истории рассматриваемого вопроса видно, что присутствие у ветхозаветного Израиля веры в загробную жизнь отвергали в древнее время еретики и сектанты, в новое – рационалисты. И те и другие, кажется, неправильно смотрели на отношение Ветхого Завета к Новому и на новозаветные изречения. Что же касается православных богословов и ортодоксальных западных богословов, то они всегда признавали существование у ветхозаветных писателей веры в загробную жизнь. Церковь Ветхозаветная и Новозаветная между собою были всегда согласны в этом вопросе. Так, в ортодоксальном иудействе вопрос о бессмертии души по учению Ветхого Завета всегда получал положительный ответ. Одобряемые иудеями для синагогального употребления таргумы Ионафана и Онкелоса (объясн. Быт. 49:10 ; Лев. 18:5 ; Втор. 32:13 ; Ис. 22:14; 65:6 ; 1Цар. 2:6 ) содержали и подтверждали веру Израиля в бессмертие. Принятый александрийскими иудеями перевод LXX содержал такую же веру (перев. Быт. 37:35 ; Иов. 3:18, 19, 25–27 . Ис. 6:9 ). Представитель того же александрийского иудейства Филон, признававший предсуществование душ, двоякую смерть, бессмертие мудрых и благочестивых т. е. жизнь вблизи Бога (De opificio mundi. 18, 37), возрождение и воскресение (Cherub. 159), тартар, опирался везде на библейские данные. Мишна учит о Шеоле как убежище мертвых (Aboth. 4, 22), о геенне и рае (Ibid. 1, 5; 5, 9), о наказаниях временных и вечных, о будущем веке, о воскресении, суде и воздаянии (Berach. 15, 2. Sota 9, 15) и также опирается на библейские основания. Гемара учение о шеоле – жилище мертвых (Berach. 15, 2), о трояком воздаянии на посмертном суде (Sota 72), о геенне и рае (Berach. 16, 2), о вечной жизни и проч. подтверждает библейскими цитатами. Что касается иудейских сект, то саддукеи, может быть, признавали посмертное жилище для человеческого духа на основании учения Пятикнижия, но не пророков и Иова, писания которых им были неизвестны (Hase. Dogmatik. S. 94). По крайней мере, несомненно, они отвергали учение о воскресении ( Мф. 22:23 ). Фарисеи признавали все, что было сказано в Ветхом Завете о загробной жизни. Ессеи существенным в человеке признавали духовную часть, тело – темницею, от которой могут освобождать аскетические подвиги. |
| 7 Историк Прокопий, говоря об этих святых иноках по поводу одной церкви, построенной для них Императором Юстинианом во имя Пресвятой Богородицы, отзывается о них с большой похвалой. В стране, которая прежде называлась Аравией, а теперь называется Третьей Палестиной, говорит он, есть обширная пустыня, безводная и лишенная плодоносных растений. В этой пустыне, недалеко от Чермного моря, одиноко возвышается гора по имени Синай, на которую очень трудно восходить. На ней живут пустынники, которые проводят жизнь свою в суровых трудах, подвигах покаяния и непрестанном памятовании смерти. Более всего заботятся они о снискании духа совершенной нестяжательности, об умерщвлении тела и об удалении от себя привязанности ко всему тленному и преходящему. На горе Синай беспрепятственно наслаждаются они глубоким уединением, которым дорожат более всего в мире. Император Юстиниан, не находя, что бы сделать для них, потому что они ничего не желали, более всего заботясь о снискании духа совершенной нестяжательности, об умерщвлении тела и об удалении от себя привязанности ко всему тленному и преходящему, построил для них храм во имя Пресвятой Богородицы, чтобы они возносили в нем свои молитвы и совершали Таинства. 8 Житие преподобного Иоанна, помещаемое в Лествице. 9 Так назван потому, что был учеником св.Саввы. 10 Лествица. Степень 27. 11 Житие преподобного Иоанна, помещаемое в Лествице. 12 Степень 7. 13 Там же. 14 Степени 26 и 29. 15 Житие преподобного Иоанна, помещаемое в Лествице. 16 Житие преподобного Иоанна. 17 Степени 4 и 5. 18 См. Степень 27. 19 См. Степени 1 и 2. 20 Степень 1. 21 Житие преподобного Иоанна. 22 Vies des P " eres des d " eserts. d " Orient. T.V. P.27. 23 Ibid. P.28. 24 См. Житие преподобного Иоанна. 25 См. Послание преподобного Иоанна, игумена Раифского, помещенное в начале Лествицы. 26 См.Ответ преподобного Лествичника Иоанну Раифскому в начале Лествицы. 27 «Да труждаемся в молодости своей ревностно, да течем трезвенно, ибо неизвестен год смерти. Никто, будучи юн, да не внемлет подобным внушениям: не изнуряй своей плоти, чтобы не впасть тебе в недуги и немощи, — ибо едва ли кто, особенно же в эти годы, умертвит свою плоть, хотя бы и лишился многих и сладких снедей». |
|
|
.jpg)
