| В сладости своего счастья созерцать Тебя оно не позволяет себе изменяться. Не зная падений, прильнув к Тебе от самого времени сотворения своего оно находится вне круговой смены времен] (Augustinus Hipponensis. Confessiones XII, 9, PL 32, 829). Verum est, nulla tempora perpeti quod ita cohaeret formae incommutabili, ut quamvis sit mutabile, non mutetur [Истинно, что неподвластно времени настолько прилепившееся к неизменяемой форме, что, даже будучи изменяемым, оно не изменяется] (Ibid. XII, 28, PL 32, 836). Cp.: Ibid. XII, 13, 15–16, 20–21, PL 32, 830, 831, 833. Рус. пер. Ч. 1. С. 395, 382, 383, 384, 387–389. 2735 Motus enim si nullus esset vel spiritualis vel corporalis creaturae, quo per praesens praeteritis futura succederent, nullum esset tempus omnino. Moveri autem creatura non utique posset, si non esset. Potius ergo tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore, utrumque autem ex Deo [Если бы не было никакого движения духовного или телесного творения, из-за которого будущее посредством настоящего наступает вслед за прошедшим, тогда времени вообще бы не было. И двигаться творение не могло бы, если бы его не существовало. Следовательно, скорее время произошло от творения, нежели творение от времени; а оба они произошли от Бога] (Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram V, 12, PL 34, 325). 2736 Quod autem per se est, ne motu quidem opus habet ullo, omni copia sibi seipso existente; quia motus omnis ad aliud est, cujus indiget quod movetur [Существующее само по себе не имеет нужды ни в каком движении, потому что обладает всей полнотой в самом себе; а всякое движение направлено к тому, в чем нуждается движущееся] (Augustinus Hipponensis. De immortalitate animae, 15, PL 32, 1028). 2737 Tempora, quae intervallorum distinctione aeternitatem incommutabilem supra se manere significant, ut signum, id est quasi vestigium aeternitatis tempus appareat [… Время, которое своим разделением на определенные моменты говорит о том, что выше него существует неизменяемая вечность, есть как бы знак, то есть как бы след вечности] (Augustinus Hipponensis. |
| De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца ( Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временная длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» ( Idem. In inscript. ps. 2. 13//GNO. T. 5. P. 140. 28-29). II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» ( το εναι λϒος - Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность - это «то, что есть» Бог ( Idem. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» ( Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μα) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» ( Idem. |
| По-видимому, мессианские ожидания играли большую роль в восстании иудеев против римлян: «Главное, что поощряло их к войне,- двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их священном писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из мудрецов впадали в ту же ошибку» (Ibid. 6. 312-313; ср.: Suet. Vesp. 4. 5; Tac. Hist. 5. 13). В нач. Иудейской войны Манаим, сын Иуды Галилеянина, захватил на какое-то время Иерусалим и присвоил себе звание царя. Противники напали на него в храме, когда он был облачен в царские одежды ( Ios. Flav. De bell. 2. 442-448). Черты Мессии-царя видны в образе военачальника повстанцев во время Иудейской Войны Симона Бар Гиоры. Пообещав «рабам свободу и награду освобожденным», он вел успешные боевые действия против римлян, сумев на время занять Иерусалим. По сообщению Флавия (Ibid. 7. 26-32), когда войска Тита захватили город и разрушили храм, Симон Бар Гиора, бывший в укрытии, один вышел к ним навстречу в том месте, где стоял храм, облаченный в белую тунику и пурпурную хламиду, и приказал удивленным солдатам отвести его к рим. военачальнику. В этом символическом облачении в царские одежды перед гибелью можно увидеть параллели с евангельским рассказом (Мк 15. 16-20 и параллельные места). Крупнейшим мессианским движением в Иудее стало вспыхнувшее в 132-135 гг. восстание Бар-Кохбы (настоящее имя, как видно из найденных археологами писем времен восстания,- Бар Косиба). Согласно Иерусалимскому Талмуду (Таанит. 4. 68d), Акива называл вождя восставших Бар-Кохба (арам. - сын звезды), считая его царем-М., а его приход исполнением пророчества Валаама (Числ 24. 17). Это мнение оспаривает Иоханан бен Торта: «Акива, раньше трава прорастет из щек твоих, чем придет сын Давидов» (Иерусалимский Талмуд. 4. 68d). Обычно в Талмуде Бар-Кохбу называют Бар Козива или Бар Козба (игра слов с арам. - лгать). В Вавилонском Талмуде его смерть объясняется незаконным посягательством на мессианство: «Бар-Козива царствовал два с половиной года. Сказал мудрецам: «Я Мессия». Сказали они ему: «О Мессии сказано, что он духом своим вершит суд (Ис 11. 2-4). Посмотрим, действительно ли он может духом своим вершить суд». Поскольку увидели, что это не так,- убили его» (Санхедрин. 93b). Засвидетельствованная здесь традиция, очевидно, очень поздняя - уже не упоминается ни восстание, ни тот факт, что Бар-Кохба был убит римлянами,- речь идет лишь о его лжемессианстве. Предания о мессианских притязаниях Бар-Кохбы сохранились лишь в позднейших пересказах. В обнаруженных археологами монетах времени его правления и в его письмах он не назван ни царем, ни М.; встречающийся в письмах титул «правитель» ( ) не обязательно имел мессианские коннотации. М. в таргумах |
| II, § 56: «Nam fides non ideo justificat, ant salvat, quia ipsa sit opus per sese dignum, sel tantum, quia accipit misericordiam promissam». Срв. его Loci Theolog., цитов. Browne’oм в «Articles», pp. 287 n. 2; 288, n. 1. Form. Conc. Соединяет оба оттенка в представлении об оправдывающей вере. См. P. П. art. III, § 17. 13 Calv. Instit. Lib. III, cap. II, S. 8, цитов. выше. Срв. Cao Dordrecht., cap. III/IV, can. X: (Deus) ut suos ab aeterno in Christo elegit, ita cosdem in tempore efficaciter vocat, fide resipiscentia donut etc.: ibid., ca. XII, цит. выше (где эта деятельность Духа разсматривается как равносильная творческой); ibid. can. XIV: «Sic ergo fides Dei donum est, non eo, quod a Deo hominis arbitrio offeratur, sed quod homini reipsa conferatur, inspiretur et infundalur. Non etiam, quod Deus potentiam credendi tantum conferat, consensum vero seu actum credendi ab hominis deinde arbitrio exspectet» etc. 14 «jan ergo habemus fidem esse divinae erga nos voluntatis notitiam ex ejus verbo perceptam. Hujus autem fundamentum est praesumpata de veritate Dei persuasio». Calv. Inst., lib. III, cap. II. S. 6. 15 Точнее, в единстве первых двух моментов, так как без внутреннего обновления от Духа человек не способен и к восприятию Бож. Истины, также как и к признанию её истинности. Calv. Inst., lib. III, c. II, SS. 33, 34 sqq. 16 Cognitio, в отличии от notitia, как знание, соединенное с убеждение в истинности познаваемого. «Justa fidei definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentio firmani certamque cognitionem, quae, gratuitae in Christo promissionis veritate fundata, per Sp. S. et revelatur mentibus nostris et cordibus obsignatur» (Inst. Calv., lib. III, с. 11. S. 7). – Cognitio реформатов также относится к fiducia лютеран, как необходимое признание к свободному, или, что тоже, как убеждение (persuasio) относится к «верению» (credutitas или actus credendi), т.е. как их вторые моменты. «In summa: vere fidelis non est, nisi qui solida persuasione Deum sili propitium benevolumque patrom esse persuasus deqne ejus benegnitate omnia sibi pollicetur» (Calv. Inst., lib. III, c. II, S. 16). 17 «Nos certe, dum fidem docemus esse debere certan ac securam, non certiludinem aliqnam imaginamur, quae nulla tangatnr dublitatione, nec securitatem, quae nulla sollicitudine impetatur: quin potius dicimus, perpetuum esse fidelibus certamen cum sua ipsorum diffidentia, tantum abest, ut eorum conscientias in placida aliqua quiete collocemus, auae nullis omnino turbis interpelletur». Calv. Inst. Lib. III, c. II, S. 17, а в следующем § 18 выясняется и причина указанного явления в жизни верующих. Совершенно иначе у лютеран. См. Apol. Conf. Aug., art. II, § 110. |
| 1470 Illud nonne manifestum est, eum qui alio interrogante sese intus ad Deum movet, ut verum incommutabile intelligat… [… Разве не очевидно, что если его кто-нибудь спросит, обращает с вое внутреннее к Богу, чтобы постичь неизменяемую истину…] (Augustinus Hipponensis. De musica VI, 36, PL 32, 1183). 1471 In Deo conspicimus incommutabilem formam justitiae, secundun quam hominem vivere oportere judicamus [B Боге мы созерцаем неизменяемую форму истины, в соответствии с которой, по нашему суждению, должно жить всякому человеку] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate VIII, 13, PL 42, 959). 1472 Videt enim quaedam intrinsecus pulchra, in praestantiore natura quae Deus est [… Ибо видит нечто прекрасное внутри, в той высшей природе, которая есть Бог…] (Ibid. X, 7, PL 42, 977). 1473 In illa igitur aeterna veritate, ex qua temporalia facta sunt omnia, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis aspicimus [B этой вечной истине, из которой созданы все вещи, мы различаем зрением нашего ума форму, согласно которой мы созданы и согласно которой мы совершаем что-либо посредством истинного и верного разума либо в нас самих, либо в телесных вещах] (Ibid. IX, 12, PL 42, 967). 1474 De universis autem quae intelligimus non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti psaesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus (Ephes. III, 16, 17), id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia: quam quidem omnis rationalis anima consulit [О всех вещах, воспринимаемых нами, мы вопрошаем не человека, говорящего снаружи, но внутреннюю истину, которая выше самого ума: слова говорящего только побуждают нас к тому, чтобы вопрошать. Тот же, кто дает ответ, называется Христом, живущим во внутреннем человеке ( Еф.3:16,17 ), то есть неизменяемой Божьей Силой и вечной Мудростью, Которую вопрошает всякая разумная душа] (Augustinus Ηipponensis. De magistro, 38, PL 32, 12l6). Cp.: Epistula 19, PL 33, 86. |
| Следуя античной традиции, Г. рассматривал человеческую волю как присущую душе способность стремления, принадлежащую к низшим силам души, но направляемую и контролируемую разумом ( Idem. Or. catech. 21. 34-35). Вместе с тем он учил, что душа, будучи сотворена по образу и подобию Божию, «свободна от необходимости и не подчиняется какому-либо природному господству, но имеет самовластную волю [поступать] по своему намерению» ( Idem. De hom. opif. 16). Она, «неподчиненная и самовластная, самодержавно распоряжаясь своими желаниями» (Ibid. 4) и «неким самозаконным выбором совершает все, что предпочитает разумом и рассудком» ( Idem. De orat. Dom. 4). По мнению Г., свободная воля находится на границе между добром и злом, пороком и добродетелью, душой и телом и тем самым способна склоняться в ту или др. сторону ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275), хотя в человеческую природу естественно заложена склонность к добру ( Idem. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249). Г. настаивал на радикальной изменчивости человеческого духа, к-рый способен по своему произволению бесконечно изменяться в лучшую или худшую сторону ( Idem. Or. catech. 21. 3-32). В отличие от души человеческое тело (σμα) есть «не что иное, как соединение материальных элементов». По своей природе оно грубое, материальное, тяжелое, изменчивое и преходящее ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 24). Но даже по телесному устройству человек отличается от животных, поскольку он имеет «прямую осанку», что позволяет ему заботиться не о дольнем, а о горнем, устремлять взоры к небу, где пребывает Бог, а это в свою очередь служит признаком его начальственного и царского достоинства ( Idem. De hom. opif. 8). Еще одним отличием человеческого тела являются органы речи, через к-рые ум, произнося слова, делает явными сокровенные мысли (Ibid. 9). Все органы человеческого тела приспособлены к 3 основным целям: жизни, приятной жизни и продолжению рода ( Greg. Nyss. De hom. opif. 30). По мнению Г., разделение человека на муж. и жен. пол, предполагающее «скотский и бессловесный способ размножения» и не относящееся к образу Божию в человеке, «приспособлено» к нему Богом в предвидении грехопадения, чтобы появилось нужное число человеческих душ. Изначально же у людей потенциально был некий иной, «ангельский» способ размножения. У них не было нужды в половых отношениях ( Idem. De virgin. 12. 4. 8-13). Из разделения полов и соответствующего размножения в человеке возникли и все остальные неразумные, животные стремления и страсти ( Idem. De hom. opif. 16-18). |
| Образ Диогена как скептического киника-обличителя, без промедления возвышающего свой голос против несправедливости и невежества, нередко встречается в сочинениях Лукиана (см.: Goulet-Caz é . 1990. S. 2763-2768). Осуждая и подвергая осмеянию поверхностный и тщеславный кинизм бродячих философов, Лукиан вместе с тем видел в кинизме союзника в борьбе с общественными недостатками и человеческими предрассудками. Его понимание того, чем кинизм может быть полезен свободомыслящему философу, наиболее ярко представлено в соч. «Разговоры в царстве мертвых», где Диоген является героем 6 небольших диалогов (см.: SSReliq. Vol. 2. P. 501-509). В одном из диалогов Диоген посылает в земной мир Полидевка, поручая ему передать «лгунам-философам», чтобы они перестали «болтать вздор», спорить об общих понятиях и «изощрять ум неразумными вопросами»; богачам, красавцам и силачам - чтобы они задумались о смерти и потратили остаток своей жизни с пользой; беднякам - что в загробном мире все равны, поэтому у них нет повода для сетований ( Lucian. Mort. dial. 1). Еще в 4 диалогах Диоген высмеивает являющихся в загробный мир царей и богачей за их гордыню, тщеславие, жадность и проч. пороки, ставя им в пример славу добродетельного человека, к-рую он оставил после себя (Ibid. 13, 16, 24, 26). Наиболее интересен диалог Диогена с Кратетом, в к-ром, обсуждая 2 братьев, умерших в ожидании наследства, Кратет говорит, что он унаследовал от Диогена, а Диоген - от Антисфена сокровище, которое «больше и важнее всей персидской державы», а именно «мудрость, спокойствие, искренность, откровенность и свободу» (Ibid. 11). Кинизм в III-V вв. Характерное для I-II вв. активное обсуждение кинических идей представителями различных философских школ в III-IV вв. прекращается. Причинами этого были и широкое распространение христианства, ставшего к V в. новой гос. религией и идеологией Римской империи; и начало ожесточенных внутрихрист. богословских споров, в ходе к-рых был создан аппарат новой христ. визант. философии; и развитие неоплатонизма, претендовавшего на создание единой синкретической философии на основе наследия всех традиц. греч. философских школ; и общая тенденция мыслителей этого времени к тонкому рациональному мистицизму, с т. зр. к-рого кинизм выглядел грубым и безнадежно устаревшим этическим учением. Хотя кинизм продолжал существовать как практико-аскетическое движение в народной среде, он более не вызывал значительного интереса у философов и богословов, определявших интеллектуальную картину эпохи. Единственное исключение относится ко времени имп. Юлиана Отступника, который, осуществляя проект реставрации языческой религии, увидел в К. ее убежденных врагов, равных по опасности христианам, и вступил с ними в философскую полемику. |
| Жизнь Августина, изданная Бенедиктинцами. Lib. IV. с. II, 4). Вовремя стола Оригена постоянно читали слово Божие: он никогда не засыпал без того, чтобы кто-нибудь не оглашал его чтением св. книг. В этом занятии проходили у него дни и ночи: чтение сменяло молитву, молитва чтение (Hieron. Epist., XLV ad Marcellam. Т. IV. Р. II, р. 552, 553). Те, которые небрегли о сем занятии, были осуждаемы. Так Иероним укорял некоторых священников, которые, оставив Евангелие и пророков, читали комедии и пели стихи из вуколик Виргилия. Как служители и хранители Слова Божия, епископы и священники вместе с другими лицами духовного сословия более других христиан страдали в гонение Диоклегианово. Прежде всех от них требовали выдачи св. книг, и за верность слову Божию многие удостоились мученической смерти. Это известно об Африканском епископе Феликсе (Аста Filicis, Epis. ет Marmir. Ruinarm. Р. II, р. 323), о пресвитере Сатурнине с несколькими чтецами (Ibid. р. 378. Аста Samurnini. Damivi ет сет.), о диаконе Евпле (Ibid. р. 430 Аста S. Evpli Diacon. ет Marmiris) и других. Те, которые выдавали св. книги, получали у христиан позорное имя „предателей» и лишаемы были своих мест (это видно из дела оправдания Феликса). Донатисты обвиняли его в предательстве: но он был оправдан. (У Дюпена pag. 163). (Извлеч. в сокращ. из „Душеп. Чт.“, за 1876 г., мес. авг. стр. 420 – 438). 13. Отчего слабо действует слово Божие В одном Евангелии Господь И. Христос сравнивает Слово Божие с семенем, и говорит о сеянии его в душах и сердцах человеческих. Спрашивается: почему Слово Божие или учение веры и евангельский закон, уподобляется семени? Потому что как семя, хотя по природе своей плодоносно, но если упадет не на добрую землю, то никакого плода принести не может, так и Слово Божие, хотя само по себе полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим. III:16), однако, если найдутся некоторые препятствия в душе слушателя, никогда не может произвести в ней обыкновенного своего действия. |
|
|
