| Наиболее часто у ранних авторов используется ст. 7 («Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих»), несколько реже - стихи 2 и 3 («Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его»). Акцент, т. о., делается более на Страстях Иисуса Христа. Начиная с Оригена, предпочтение отдается ст. 4 («Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом»), т. е. акцент перенесен на смысл Жертвы Христа. Блж. Августин вновь обращает внимание на страдания Христа, и стих 2 (иногда связанный с Пс 44. 3), по его убеждению, говорит об уничижении Христа. Различия в акцентах толкования видны в гомилиях и комментариях разных авторов. Это, однако, не меняет в принципе главный вывод: 4-й гимн более чем 3 других понимался как мессианский. VII. Стихи о помазании Мессии (Ис 61. 1-2) - одни из наиболее важных мест в НЗ, в к-рых выражена вера в исполнение пророчеств о Христе. Сам Иисус, говоря во время проповеди в синагоге Назарета об их исполнении (Лк 4. 16-21), указывает на Себя как на Помазанника Господня, т. е. Мессию. Поэтому может показаться странным, что авторы первых веков используют редко этот текст. Объяснение, видимо, дают слова блж. Феодорита: «Нам не нужно многих доказательств, чтобы объяснить смысл этого пророчества, ибо Сам Господь истолковал его» ( Theodoret. In Is. 61. 1-2). Свт. Киприан понимает эти стихи как свидетельство о божестве и человечестве Христа ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 10). Сщмч. Ириней уточняет, что Иисус как человек мог принять помазание Духом ( Iren. Adv. haer. III 9. 3), но видит в этих словах пророка также указание на тайну Троичности (Ibid. 18. 3). Говоря о мессианском служении Иисуса, Тертуллиан подчеркивает исполнение в Нем этого пророчества и связывает это место И. п. к. с текстом евангельских блаженств ( Tertull. Adv. Marcion. IV 14. 13). В раввинистическом иудаизме |
| Во-вторых, если б угодно было Геккелю заглянуть в Ветхий Завет , то уже там он увидел бы, что женщина ценилась высоко в те отдаленные времена и что священные ветхозаветные писатели всячески восхваляли «добрую жену», содействующую укреплению семьи. «Добродетельная жена – венец для мужа своего» ( Притч. 12:4 ). «Мудрая жена устроить дом свой» (14:1). «Разумная жена – от Господа» (19:14). «Кто нашел добрую жену, тот нашел благо и получил благодать от Господа» (18:23). «Кто изгоняет добрую жену, тот изгоняет счастье» (ibid). «Кто найдет добродетельную жену? Цена её выше жемчугов» (31:10)... «Муж не останется без прибытка... Воздает ему добром... Добывает шерсть и лен, и с охотою работает своими руками» (11–13)... «Добывает хлеб...Встает еще ночью... Задумает... о поле и приобретает... ; от плодов рук своих насаждает виноградник» (14–16)... «Протягивает руки свои к прялке» (19)... «Вся семья её одета в двойные одежды» (21)... «.Уста свои открывает с мудростью, и кроткое наставление на языке её» (26)... «Не ест хлеба праздности» (27)... «Жена, боящаяся Господа, достойна хвалы» (30) и т. д. (чит. вообще стихи: 10–31)... «Счастлив муж доброй жены... Добрая жена – счастливая доля; она дается в удел боящимся Господа» (I. Сир. 26:1. 3 ). «С нею... сердце довольное и лицо во всякое время веселое» (4)... «Кроткая жена – дар Господа и нет цены благовоспитанной душе» (17). «Благодать на благодать – жена стыдливая» (18). Хорошая жена сравнивается с «солнцем», со «светильником, сияющим на святом свечнике», с «золотыми столбами на серебряном основании» (20–23)... в т. д. В-третьих, Иисус Христос считает мужа и жену одною плотью, – говорит, что их сочетал Бог (Мф. 19: 6. 5), и поэтому запрещает развод, кроме единственного случая – прелюбодеяния мужа или жены (-9.-V, 32. Ср. Мрк. 10:11 ,- Лук. 16:18 )... Не ясно ли уже отсюда, что Господь и не думал унижать семьи, раз она – дело Божие?.. О каком-либо унижении, в частности, женщины Он также никогда не высказывался даже и намеком. Напротив, Господь беседовал с простою и необразованною Самарянкою ( Иоан. 4:4–43 ), которая превзошла даже самого Никодима, так как, по словам св. |
| В области теории международного права Г. дал характеристику обещаниям, договорам и клятвам вообще (Ibid. II 11-13), обещаниям, договорам и клятвам тех, кто имеют верховную власть, в частности (Ibid. II 14), описал различные виды международных гос. договоров (Ibid. II 15), дал их толкование (Ibid. II 16), изложил права посольств (Ibid. II 18), общую теорию наказаний (Ibid. II 20-21), причины несправедливых (Ibid. II 22), сомнительных (Ibid. II 23) и справедливых (Ibid. II 26) войн, признавая последние обоснованными лишь в крайнем случае самозащиты, возвращения утраченного имущества и наказания врага (Ibid. I 5). Согласно естественному праву, и на войне не дозволены ложь (Ibid. III 1. 11), клятвопреступление по отношению к врагу (Ibid. III 1. 19). Г. подробно анализировал степень дозволенности и ограничения убийств и насилия над личностью в отношении врагов на войне (Ibid. III 4, 11-12), уничтожения и грабежа их имущества (Ibid. III 5, 13). Ссылаясь на Свящ. Писание и античные источники, Г. обосновывал право на приобретение в собственность вещей, захваченных на войне (Ibid. III 6), право на захват пленных (Ibid. III 7), на верховную власть над побежденными (Ibid. III 8); рассматривал статус неприкосновенности нейтральных в войне гос-в. Большое внимание Г. уделял юридическому институту добросовестности (bona fides) в отношениях между врагами (Ibid. III 19), при заключении мира (Ibid. III 20) или перемирия (Ibid. III 21). В условиях продолжавшихся в Европе религ. войн (соч. «О праве войны и мира» писалось в разгар Тридцатилетней войны ) Г. стремился к примирению протестантов и католиков; он призывал к соблюдению добросовестности вообще с целью сохранения надежды на мир, т. к., по его словам, на добросовестности, согласно Цицерону, «держится не только всякое государство, но и великое общение народов» (Ibid. III 25. 1. 1). Л. Л. Кофанов На правовую и богословскую мысль Г. оказала влияние богословская полемика внутри протестантизма по вопросу об искуплении и предопределении . |
| II 13; Idem. De princip. II 9. 2). «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18). Миниатюра из Четвероевангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1353 г. (Brit. lib. Add. 39627. Fol. 169r) «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10. 18). Миниатюра из Четвероевангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1353 г. (Brit. lib. Add. 39627. Fol. 169r) Рассматривая вопрос о происхождении З., Плотин, с одной стороны, возлагал ответственность за падение души исключительно на материю: «Если душа стала восприимчива к материи, если она соединилась с материей и стала злой, этому причина - только сама материя, находившаяся рядом с душой: душа не стала бы спускаться в нее, если бы не приняла [в себя] становления, оттого что находилась рядом с материей» ( Plot. Enn. I 8. 14). Этому соответствует тезис, согласно к-рому только добродетельная деятельность души является добровольной, тогда как порок всегда недоброволен и, следуя ему, души пассивны, а не активны (Ibid. III 1. 8-10; ср.: Ibid. III 2. 10). С др. стороны, в ряде текстов Плотин подчеркивал самопроизвольность дурного выбора индивидуальных душ (Ibid. III 2. 4), утверждая, напр., что «началом зла» для них является их собственная «дерзость, рождение, первое различие и... желание принадлежать самим себе» (Ibid. V 1. 1; ср.: III 9. 3), а также настаивая на том, что они сами ответственны за совершаемое ими моральное З. (Ibid. III 2. 5; III 3. 4). Неморальное З. в таком случае понимается как справедливое наказание за прегрешения души (Ibid. III 2. 8), возможно допущенные ею в более раннем воплощении (Ibid. II 9. 9; III 3. 4). В духе платоновских «Законов» Плотин утверждал, что наказание в следующей жизни должно быть аналогично преступлению в предыдущей. В этом контексте он полагал, что, даже когда само действие является несправедливым, страдания, причиняемые им, предстают как справедливые и заслуженные (Ibid. III 2. 12-13). Плотин разделял мн. из традиц. стоико-платонических решений проблемы З. (напр., холизм - Ibid. III 2, 3, 5, 16-17, трактовку неморального З. как «безразличного» - Ibid. III 2. 6), хотя стоическое понимание неморального З. как условия для проявления добродетели, по его мнению, неудовлетворительно: напр., фактически для проявления мужества может понадобиться война, но это не делает само существование войны предпочтительным (Ibid. VI 8. 5). Несмотря на весьма негативную характеристику материи, Плотин все же настаивал на ценностной позитивности чувственно воспринимаемого космоса (Ibid. II 9). |
| В противоположность сборнику гражданского права «Установления гражданского права» (Institutiones juris civilis) Л. называет свой трактат «Божественные установления» (см.: Lact. Div. inst. I 1). В 1-й кн., «О ложной религии» (De falsa religione), Л. резко критикует языческий политеизм и показывает, что боги, к-рым поклоняются язычники, суть обожествленные люди прошлого (Ibid. I 9-11, 14-16) или природные стихии (Ibid. I 12). Само понятие о Боге необходимо предполагает Его единство (Ibid. I 3). Это можно узнать и из сочинений самих языческих поэтов и философов (Ibid. I 5-7). Во 2-й кн., «О происхождении заблуждения» (De origine erroris), Л. пишет о том, что источником заблуждения, т. е. язычества, его культа, прорицаний и гаданий, являются падшие ангелы, к-рых язычники почитают вместо истинного Бога (Ibid. II 9, 15-18). Кроме того, Л. говорит здесь о происхождении мира (Ibid. II 9-11) и человека (Ibid. II 13). В 3-й кн., «О ложной мудрости» (De falsa sapientia), Л. подвергает критике языческую философию, которую он рассматривает как вторичный источник заблуждения (Ibid. III 2). Ложность философии доказывается многочисленными противоречиями, существующими между мнениями философов по самым важным вопросам. Истинная мудрость может быть открыта только Богом, Который обладает всей полнотой мудрости. Здесь же Л. подробно останавливается на заблуждениях отдельных философов и опровергает их. В 4-й кн., «Об истинной мудрости и религии» (De vera sapientia et religione), доказывается, что Христос, Сын Божий, принес людям истинное знание о Боге (sapientia, мудрость) и Его истинное почитание (religio, религия - Ibid. IV 3). Божественность Сына подтверждается как ветхозаветными пророчествами, так и свидетельствами из Герметического корпуса и Сивиллиных книг (Ibid. IV 6). Здесь же Л. защищает от нападок неверующих события воплощения, смерти и воскресения Христа (Ibid. IV 11-28). В предпоследней главе (Ibid. IV 29) речь идет о единстве Отца и Сына. В 5-й кн., «О справедливости» (De justitia), разбираются вопросы христианской нравственности. |
| Д. считает по сути добрым, но оно также может привести к погибели: многие погибли именно в результате неправильного использования свободного произволения (Admonitio//Ibid. Σ. 7). Свобода воли дана нам для того, чтобы Бог не осудил нас «как неспособных ничего сделать» (Ibid. Σ. 109). Произволение, как око, может либо принять, либо отвергнуть знание, к-рое «исходит как свет от солнца» (Ibid. Σ. 9). Только глупый человек по неверию или лени сознательно закрывает глаза, т. е. по своему выбору предает божественное знание забвению, не реализует его практически в своей жизни (Ibidem). Никто не принуждается к злу, но каждый выбирает его свободно (Ibid. Σ. 10, 35-36). За зло, к-рое совершает человек, он несет полную ответственность и возникает оно из-за его лени или по наущению демонов (Ibid. Σ. 17). П. Д. очень мало говорит о тех, кто используют свободную волю для совершения злых дел. Он размышляет гл. обр. о делах, к-рые направлены на свободное преодоление греховных влечений воли (Ibid. Σ. 13). По благодати Божией человек может «отказаться» от собственных греховных воли и мыслей (Ibid. Σ. 15-16), отсечь удовольствия и собственную волю (Ibid. Σ. 14; ср.: Ibid. Σ. 82-83), чтобы соблюдать заповеди (Ibid. Σ. 12). Ничто так не способствует духовному совершенствованию, как отсечение, или искоренение, своей воли (Ibid. Σ. 64, 74). Поскольку страсти приводят к погибели, каждому христианину необходимо знать, что они собой представляют, каких видов бывают и как с ними бороться. В конце «Увещания...» П. Д. приводит длинный список страстей, названия к-рых он смог найти в Свящ. Писании (Ibid. Σ. 107-108). П. Д. не предлагает систематического разбора всех страстей, предпочитая говорить о добродетелях, однако на нек-рых страстях он останавливается подробно, объясняет, как они возникают и приводит классический список из 8 главных страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость), восходящий к аскетике Евагрия Понтийского ( Evagr. Pract. 6). Механизм зарождения страстей представлен у П. |
| 8)). С памятозлобием не совместима ни молитва, ни покаяние. Злопамятный человек не может искренне произносить слова молитвы Господней об оставлении грехов (Ibid. 9. 10 (9. 9)), а если он думает, что творит покаяние, то обманывает себя и подобен человеку, к-рому во сне представляется, будто он бежит (Ibid. 9. 16 (9. 15)). Отмечая то, насколько тяжело злопамятному просить прощения, И. Л. предлагает каяться и смиряться перед ближним по крайней мере на словах, чтобы впосл. от лицемерного покаяния прийти к искренней любви (Ibid. 9. 11-12 (9. 10-11)). Следующий за гневом и памятозлобием этап - злословие (καταλαλι), чадо этих страстей. И. Л. называет злословие тонким недугом (Ibid. 10. 2 (10. 1)), поскольку внешне оно кажется безопасным и незначительным для души, однако последствия его тягостны. Лествичник сравнивает этот порок с незаметно присосавшейся пиявкой, «которая высасывает и поглощает кровь любви» (Ibid. 10. 2 (10. 1)). Люди с тяжкой, но внешне невидимой ношей злословия готовы нападать на других за мелкие, но внешне заметные недостатки (Ibid. 10. 13 (10. 14)). Так же как и с памятозлобием, со злословием несовместимо истинное покаяние: «Огонь - так чужд воде, как и судить - желающему каяться» (Ibid. 10. 8). Для излечения этой болезни И. Л. рекомендует заботиться о своих согрешениях и оплакивать их, «хотя бы увидел, что слез из очей вышла целая река Иордан» (Ibid. 10. 10 (10. 11)), а у ближнего замечать лишь добродетели, подобно собирателю винограда, который вкушает только спелые ягоды (Ibid. 10. 16 (10. 17)). Наконец, И. Л. предлагает лучше не верить своим глазам, чем осуждать, когда грех совершается явно (Ibid. 10. 17 (10. 18)). Дверь злословию и осуждению открывает многословие (πολυλοϒα), поскольку оно изгоняет подвижника из кельи, побуждает его ко многому и к беспорядочному общению, развлекает его помыслы и отвлекает от молитвы. Этот порок провоцирует или усиливает действие др. страстей; И. Л. называет его «седалищем тщеславия», «слугой лжи», «предтечей сна», «призыванием уныния» (Ibid. |
| Волеустановленное право Г. разделял на человеческое и Божественное (Ibid. I 1. 13); в свою очередь человеческое право - на международное, или право народов (jus gentium), и внутригос. право. Человеческое право в отличие от естественного изменчиво. Мн. положения международного права, согласно Г., исходят из естественного (международное право почти совпадает с естественным - Ibid. I 1. 14. 1), напр. естественное право не отвергает войны (Ibid. I 2. 1). В то же время, являясь сторонником теории общественного договора, Г. утверждал, что право народов «возникает в силу взаимного соглашения как между всеми государствами, так и между большинством их» (Ibid. Prol. 17). Божественное право, согласно Г.,- это Закон Божий, установленный волей Божества и переданный человеческому роду (заповеди, данные первозданному Адаму, Закон Моисеев и заповеди Христа - Ibid. I 1. 15). Будучи волеустановленным, Божественное право тем не менее не противоречит естественному праву, т. к. и тому и другому чужда неправда (Ibid. I 1. 17. 2). При этом Г. считал христ. нравственность соответствующей гораздо более высокому уровню, нежели естественное право (Ibid. Prol. 50). Внутригос. право Г. разделял на публичное и частное, последнее он рассматривал с т. зр. права в отношении лиц и права в отношении вещей. Значительное внимание Г. уделял теории происхождения гос-ва и характеру гос. власти, в целом являясь сторонником договорной теории (Ibid. Prol. 15-16). Появление гос-ва он связывал, во-первых, с возникновением искусств и промыслов, с развитием разных способностей людей, приведших к различиям между ними (Ibid. II 2. 2. 2), что можно понимать как констатацию Г. возникновения разделения труда; во-вторых, с разделением общей собственности сначала в отношении движимого, а затем - недвижимого имущества (Ibid. II 2. 2. 4). Потребность в организации отношений между отдельными семьями и защиты их собственности привела к осознанию людьми необходимости создания гос-ва. Г. определял гос-во как «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы» (Ibid. |
| Главными последствиями грехопадения В. М. считает неведение, подчинение мирским желаниям и страстям, власти диавола, страдания, немощи и смерть (Ibid. 1. 4; Adv. Ar. I 32. 70-72). В. М. рассматривает смерть двоякого рода: физическую, когда душа в конце земной жизни отделяется от тела, и духовную, когда душа, еще пребывая в теле, следует похотям плоти и живет во грехах (In Ephes. 2. 1-2). Вместе с тем в этой судьбе человеческих душ В. М. видит и нечто положительное. Как праведник испытывается в трудных обстоятельствах, так и души, испытавшие все зло рабства и плена мира, искупленные Христом, могут легче познать Бога и через Христа, через Дух достичь духовного познания и стать духом, т. е. возвратиться в свое первоначальное духовное состояние, данное от Бога (Ibid. 1. 4, 1. 7). Основным источником ошибочных представлений о человеке В. М. является злоупотребление эллинистической философией (неоплатонизмом) и аллегорическим методом толкования Свящ. Писания, в результате чего ясно изложенное в Свящ. Писании учение о человеке подверглось здесь значительному искажению. Христология В. М. учит, что во Христе одно Лицо, поскольку один и Тот же есть и Сын Божий, и Сын Человеческий (Adv. Ar. II 1. 13-20; ср.: I 35. 6-40). Сам Логос облекся плотью; не иное Логос, а иное - человек (Ibid. I 45. 8-10). Через восприятие плоти Само Слово образовалось по подобию человека (In Philip. 2. 6-7), существовавшее ранее, «умопостигаемо и мыслимо», Оно явилось «чувственно и воплощенно» (Adv. Ar. I 26. 24-26, 38-41). Будучи «образом Божиим», Оно приняло «образ раба», т. е. человеческую сущность, не восприняло какого-то уже существовавшего человека, но Само стало человеком (Ibid. I 21. 37, 22. 13-14, 27-28; IV 32. 50). В Боговоплощении Логос Божий, по мнению В. М., одновременно есть Св. Дух, Сила Всевышнего, плоть, Иисус Христос (Ibid. I 57. 1-6). Воплощение не означает, что Слово разрушилось и превратилось в плоть; Оно неизменно осталось тем Словом, «через Которое все начало быть» (Ibid. I 45. 16-18). Однако, родившись от Девы, Оно как бы претерпело умаление (quasi deminutionem pati - Ibid. I 51. 40), поскольку сошло «в низшую жизнь» (Ibid. I 56. 37-38). Для Боговоплощения было необходимо своего рода «затемнение» (obumbratio) или «истощание» (exinanitio) Божественности Слова: человеческая природа не смогла бы вместить Божественную природу во всем ее совершенстве и блеске (Ibid. I 57, 58. 32-36; ср.: Флп 2. 6). Истощание не означает, что Бог Слово утратил Свою силу, но - что Он смирил Себя до соединения с чем-то скверным, дабы совершить спасение человека (In Philip. 2. 6-7). Уничиженное состояние Слова продлилось недолго: в Своем «как бы умалении» Господь воскрес, обновился и вернулся к Отцу, «в Отчее существование и могущество», т. е. в предвечную славу Отца (Adv. Ar. I 51. 41-43). |
| Мы имеем все преимущества: здесь Христос сошел с небес; здесь Дух Святый сошел с небес; и поистине весьма прилично было бы и о Духе Святом говорить в оной горней церкви, так как мы о Христе и Голгофе говорим на сей Голгофе» - Ibid. 16. 4). Приравнивая в своих беседах археологические свидетельства св. мест к библейским (см., напр.: Ibid. 13. 23), К. настаивает на уникальном статусе Иерусалима, что ярко проявилось и в его деятельности в течение всей жизни. Учение о Боге Бог превосходит время и пространство: «Бог есть един, единый нерожденный, безначальный, неизменяемый, непременяющийся, не рожденный от кого-либо и не имеющий иного преемника в жизни Своей, ни начавший жить во времени, ни конца жизни не имеющий» (Ibid. 4. 4); «Он во всем, и вне всего» (Ibid. 4. 5). К. неоднократно говорит о непознаваемости Бога: «...не изъясняем, что есть Бог, но искренно признаемся, что мы не имеем совершенного ведения о Нем» (Ibid. 6. 2); «мы не можем изъяснить ни начала Его, ни образа, ни вида… Существо Его постигнуть может ли разум?» (Ibid. 6. 7); и др. Но апофатизм отнюдь не исключает возможности богословствовать: «Скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим? Хвалю и прославляю Сотворившего нас» (Ibid. 6. 5). Отправной точкой для учения о Боге в Самом Себе является утверждение монархии Отца: «Не два Начала, но одно Начало (ρχ), Отец - глава Сына» (Ibid. 11. 14). Говоря о Боге, К. имеет в виду прежде всего Отца: «Мы имеем Бога: Бога Единого, Бога существующего, всегда существующего, всегда Себе Самому подобного, у Которого нет Отца, Которого нет никого могущественнее, Которого никакой преемник не лишает Царства, Бога многоименного и всесильного, и Единого по Существу Своему… Наперед знает Он то, что бывает; Он и Свят, и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более, и всех премудрее» (Ibid. |
|
|
