| Vol. 21. Col. 11-60), однако о том, что М. к этому времени полностью присоединился к учению Лютера во всех принципиальных богословских вопросах, свидетельствуют его сочинения этого периода. Так, предложенные М. для обсуждения студентам 3 авг. 1520 г. тезисы фактически являются кратким сводом богословских идей Лютера (текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 54-55). Основная группа тезисов посвящена изложению учения об оправдании одной только верой (sola fide). Согласно М., «начало оправданию полагается верой» (Ibid. S. 54. N 1). Уточняя отношение веры к любви, М. подчеркивает, что «любовь есть дело веры» (Ibid. N 2), поэтому любовь не предшествует вере, но «с необходимостью следует за верой» (Ibid. N 5). Вера и любовь не свойственны человеку по природе, они являются «делами Божиими» (Dei opera - Ibid. S. 55. N 6). Поскольку человек оправдывается верой, никакое человеческое дело не может быть признано заслугой человека перед Богом; напротив, все дела, совершенные вне веры и благодати, пусть даже внешне выглядящие как добродетели, «поистине суть грехи» (Ibid. N 14-15). В прочих тезисах М. развивает другие темы классического лютеран. богословия. Поскольку христианство есть учение о даре благодати, оно предоставляет человеку «покой» совести и «свободу», не требуя от него взамен никаких жертв (Ibid. N 7). На этом основании М. вслед за Лютером отвергает необходимость принесения Богу удовлетворения за грех (satisfactio) после покаяния, а также объявляет неверным католическое представление о мессе как о жертве (Ibid. N 8-10). Вводя новое представление о смысле церковных таинств, М. подчеркивает, что они суть лишь «таинственные знаки» (sacramentale signum), посредством к-рых «Господь свидетельствует об уже дарованном человеку отпущении грехов» (Ibid. N 13). Наконец, эксплицитно отвергается и представление о божественном происхождении папской власти: «Поскольку ключи равным образом даны всем христианам, основанием примата Петра не может быть божественное право» (Ibid. N 16). В нач. |
| Д., «все далеко от Бога не по месту, а по природе» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 13. 58). Всякая тварь ограниченна, даже ангелы, поскольку «только нетварное неограниченно по природе и в собственном смысле, а всякое создание ограничивается сотворившим его Богом» (Ibid. 17. 12-14). Точно так же всякая тварь изменчива, поскольку только нетварное неизменно (Ibid. 17. 16-17). Наконец, всякая тварь в сравнении с Богом является «грубой и материальной, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно» (Ibid. 17. 36-38; ср.: 26. 3-5). Хотя ангелы по природе обладают свободной волей и изменчивы по желанию, т. е. добровольно изменчивы (τρεπτ κατ γνμην τοι θελτρεπτος), сейчас они, равно как и демоны, уже неизменны (κνητοι) в нравственном выборе и их воли фиксированны. Неизменяемость ангельских чинов стала важным элементом правосл. реакции на оригенизм. И. Д. принимает объяснение Немесия , еп. Эмесского, согласно к-рому при создании ангелы приняли решение - быть им за или против Бога, и это решение стало окончательным, поскольку «падение для ангелов есть то же самое, что для людей - смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти» (Ibid. 18. 35-37; см. также: 17. 20-21; ср.: Nemes. De nat. hom. 1//PG. 40. Col. 521-524). Однако нек-рые вопросы, касающиеся природы и жизни ангелов, И. Д. оставляет без решения. Так, неясно, равны ли все ангелы по сущности или нет; занимают ли они положение в небесной иерархии соответственно степени своего духовного просвещения или, наоборот, получают необходимую им степень духовного просвещения соответственно своему чину и т. п. ( Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 46-50). Следуя древней традиции (в частности, свт. Василию Великому), И. Д. полагает, что диавол до своего падения был не одним из высших ангельских чинов, но «начальником околоземного чина (πρωτοσττης τς περιγεου τξεως)», к-рому Бог вверил охрану земли, но который «по самовластному произволению» превознесся и восстал против Бога, первым отпав от блага и оказавшись в зле (Ibid. 18. 2-9). Учение о зле И. Д. соответствует учениям каппадокийцев и «Ареопагитик»: «Зло есть не что иное, как лишение блага (το γαθο στρησις)»; нет никакого зла по природе, поскольку «зло не есть какая-то сущность или свойство сущности, но есть [нечто] привходящее (συμβεβηκς) или добровольное отвращение от того, что естественно, к тому, что противоестественно, что и есть грех» (Ibid. 93. 23-33; см. также: Ibid. 18. 9-12). Кроме этого основного значения «зло» также может означать бедствия и страдания, к-рые суть зло лишь по видимости, но могут приводить к добру, становясь причиной обращения к Богу. Такой вид зла, к-рый может быть назван «невольным» (τ κοσια), хотя и попускается Богом для нашей пользы, но имеет причину в нашем «добровольном зле», будучи его «плодом» (τν κουσων κακν κγονα) (Ibid. 92. 22-32). Райское состояние человека, его грехопадение и последствия |
| и погребения в саркофагах, относящиеся к эпохе Меровингов (в т. ч. 2 датированные эпитафии 550 и 534 (или 597)). Согласно Григорию Турскому, в годы правления кор. Гундобада (ок. 474-516) Бриват подвергся нападению бургундов, которые разграбили селение и захватили жителей в плен. Благодаря заступничеству И. некий Иллидий победил варваров и освободил пленных. Впосл. кор. Гундобад по настоянию супруги возместил ущерб, нанесенный базилике, послав в Бриват богатые дары ( Greg. Turon. Virt. Iul. 7-8). Во время нападения на Арвернию франк. кор. Теодориха I (511-534) жители Бривата вместе с имуществом заперлись в базилике. Воины ворвались в храм и разграбили его, но их постигла кара. Узнав об этом, король велел казнить грабителей, возместил нанесенные убытки и запретил учинять насилие и расправу на расстоянии 7 миль от храма (Ibid. 13; Idem. Hist. Franc. III 12). Григорий Турский писал, что в VI в. базилика была богато украшена, за алтарем находилась гробница И., окруженная решеткой и увенчанная крестом с драгоценными камнями. Вокруг гробницы были развешаны дорогие ткани и занавеси ( Greg. Turon. Virt. Iul. 20). В храме нередко оставляли больных и увечных, надеясь на их исцеление, здесь скрывались преступники и люди, попавшие в опалу ( Idem. Hist. Franc. IV 13, 46). Григорий упоминал, что духовенство храма возглавляли архипресв. Публиан и хранитель (martyrarius) Прозерий, после смерти которого управление принял диак. Урбан ( Idem. Virt. Iul. 15, 22, 46b). Средства на содержание базилики поступали от «множества» земельных владений, часть земель передавалась в аренду (Ibid. 15). Так, Битуригский (Буржский) еп. Тетрадий (упом. в 506 и 511) подарил базилике виллу, которую впосл. захватил франк Сигивальд, поселившийся в Арвернии по указанию кор. Теодориха (Ibid. 14; Idem. Hist. Franc. III 16). Значительные средства поступали от паломников, жертвовавших храму скот ( Idem. Virt. Iul. 31). В окрестностях Бривата паслись церковные стада, И. следил за животными (Ibid. 17; Idem. Hist. Franc. IX 30). По свидетельству Григория Турского, ко дню поминовения И. в Бривате собирались многочисленные паломники и присутствовали на вигилии в честь мученика ( Idem. Virt. Iul. 10, 15, 18, 21, 23, 28), посещали св. источник, рядом с ц. св. Ферреола (Ibid. 26). Большинство паломников приходили из Арвернии, но нек-рые прибывали из дальних мест. Так, в Бриват совершали паломничество аббат Аредий († 591), основатель мон-ря близ г. Лемовики (ныне Лимож), и монахи из его обители (Ibid. 28; Idem. Hist. Franc. X 29; Vita Aridii. 13//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 586-587). Венанций Фортунат называл И. известным галльским святым ( Venant. Fort. Carm. VIII 3) и упоминал об особом почитании его арвернцами (Ibid. X 10). |
| Вся жизнь христианина, согласно К.,- это непрерывный процесс его освящения благодатью Св. Духа, подающей человеку способность к покаянию и изменению жизни. Обсуждая взаимосвязь между освящением и оправданием, К. отмечал, что освящение относится в большей степени к внутренней духовной жизни человека, тогда как оправдание - это его внешнее отношение к Богу (подробнее см.: Stadtland. 1972; Johnson. 2009). По словам К., «оправданным перед Богом именуется тот, кто признается праведным перед Богом и угодным Богу за свою праведность» ( Calv. Inst. III 11. 2). В результате оправдания человек может безбоязненно «предстать перед судейским Божиим престолом, перед которым грешники падают ниц и трепещут» (Ibidem). Вопрос о роли добрых дел в оправдании человека К. выделял как основной пункт расхождения протестантов и католиков в учении о спасении (см.: Ibid. 14. 11; подробнее см.: Reid. 1980). По утверждению К., среди католиков наиболее распространенным является мнение, что «праведность состоит из сочетания веры и дел» ( Calv. Inst. III 11. 13). В соответствии с этим мнением, человек, будучи возрожден божественной благодатью и получив прощение грехов, остается угодным Богу и праведным благодаря собственным добрым делам, совершаемым по вере. Напротив, согласно протестант. учению, нет никакого поступка, который мог бы сделать людей угодными Богу (Ibid. 14. 13); люди становятся угодными Богу и остаются праведными благодаря «праведности Христа» (Ibid. 11. 23), к-рой христианин становится причастен через веру (Ibid. 14. 12). Это учение, подробно развитое Лютером, получило известность как теория оправдания «только верой» (sola fide); целиком принимая его, К. отмечал, что все совершаемые человеком дела не имеют никакого значения для его оправдания и спасения; на суде Божием в расчет принимается лишь вера (Ibid. 19. 2). В «Наставлении...» К. был вынужден давать ответ на критику, звучавшую в адрес протестантов в связи с их учением об избрании, освящении и оправдании: если все это признается действием благодати Св. Духа, то человеку нет никакого смысла заботиться о ведении доброй жизни, поскольку его оправдание уже совершено в предопределении и его дела не могут ничего изменить в его участи (см.: Ibid. 16. 2). Возражая на это, К. утверждал, что избрание есть причастность Христу и эта причастность предполагает освящение человека в т. ч. и через добрые дела; однако эти дела являются не заслугами человека перед Богом и не причиной спасения, но дарами Христа оправдываемому через веру в Него человеку (Ibid. 1-4). Учение о Церкви |
| для описания соединения природ употребляет термин admixtio (immixtio, смешение - De Trinit. II 24-26; VIII 13; X 44), к-рый еще со времен Тертуллиана означал тип теснейшего соединения без слияния (см.: Tertull. Apol. adv. gent. 21). Тем более не допускает И. мысли, что Слово утратило Свою божественную природу: став плотью, Оно «не утратило того, чем было, но начало быть тем, чем не было» ( Hilar. Pict. De Trinit. III 16). И. ясно учито том, что человеческая природа была воспринята Словом во всей полноте: «Родился совершенный человек (perfectus homo), и как каждый человек согласно природе, данной нам от Бога, рождается с телом и душой (corporis atque amniae), так и Иисус Христос благодаря Своей силе был Человеком и Богом с плотью и душой (carnis atque animae homo ac Deus esset) и поистине обладал всем тем, что есть человек» (Ibid. X 19). Его тело было «истинным телом» (corporis veritas est - Ibid. X 35); оно было нашим телом и нашей плотью (Ibid. I 11; II 16; In Ps. 68. 13). Как и наше, тело Христово происходило от Адама: Христос «воспринял тело греха (carnem peccati), чтобы отпустить грехи восприятием нашего тела, поскольку был причастен ему восприятием, но не виной» (assumptione, non crimine - De Trinit. I 13). Само наименование Сына Человеческого указывает на заимствование Христом плоти от человека, ведь «если бы Христос не воспринял от человека сущность плоти и не стал человеком, то не был бы и Сыном Человеческим» (Ibid. X 15). При этом Господь «благодаря восприятию плоти обладает в Себе нашей всеобщей природой» (naturam universitatis nostrae - Ibid. XI 16; ср.: Ibid. II 24-25; In Ps. 51. 16; In Matth. IV 12). Хотя по природе тело Спасителя было тождественно человеческому телу, оно произошло сверхъестественным образом и имело значительные преимущества по сравнению с обычной человеческой плотью. Прежде всего это девственное зачатие Христа от Св. Духа, «ведь, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей» (De Trinit. X 47): «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии и осенив [Ее] Своей, то есть Божественной, силой, Он оплодотворил Себе телесное начало и устроил происхождение [Своей] плоти» (Ibid. |
| Carmen apol. 309-312). В этом, по мнению К., нас убеждает и сказание о птице Феникс, которая «дает нам пример того, что можно восстать после погребения» (Ibid. 140). По воскресении, когда «восстановится человек, какой был и некогда умер» (Ibid. 144), не будет страдания; «так Бог устроит, что у [человека] будет еще бóльшая слава» (Ibid. 148; ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 25; Tertull. De resurr. 13. 2-4). Однако К. рассматривает надежду на воскресение и буд. жизнь в хилиастической перспективе: ожидаемое воскресение произойдет в «седьмом тысячелетии» («После того как окончатся шесть тысяч лет, мы будем бессмертны» - Commod. Instruct. I 35. 6) и будет восстановлением человека в райском состоянии, утраченном в результате грехопадения. Его воцарению будет непосредственно предшествовать приход в Иудею прор. Илии , к-рый «поставит печать на верных» (signare dilectos) и будет проповедовать иудеям Христа, а пред теми, кто не поверит ему, сотворит великие знамения и чудеса (Carmen apol. 833-846; Instruct. I 41. 8). Однако неверующие иудеи донесут рим. сенату, что Илия - враг римлян, и сенаторы потребуют от Нерона расправы над ним (Carmen apol. 847-854). По приказу императора Илию доставят в Рим, где он будет умерщвлен, равно как и множество (7 тыс.) христиан. Но все они на 4-й день воскреснут и будут вознесены Господом на небо (Ibid. 855-864). Затем гонение продолжится, христиане будут изгнаны из Рима и жестоко преследуемы по всему миру в течение 3 с половиной лет. Нерон поставит в помощники себе 2 кесарей, к-рые издадут указы всем жителям империи принести жертвы богам (Ibid. 865-890). Тогда на востоке восстанет некий царь (rex ad orientem), к-рый соберет народы - персов, мидян, халдеев и вавилонян - на войну против Рима. Его пришествие будет сопровождаться великими знамениями: эпидемиями, войнами, голодом, засухой, трубным гласом с неба, огненной колесницей, несущейся среди звезд и факелов; все это - знамения конца света. В результате Нерон будет убит, а Рим - разрушен (Ibid. 891-918). Затем этот царь-победитель, к-рого исследователи отождествляют с персид. шахом Шапуром I (239 или 241-272), в 260 г. разбившим армию имп. Валериана и умертвившим его (см.: Poinsotte. 1996. P. 273), направится в Иудею, где сотворит много знамений и чудес, чтобы соблазнить иудеев уверовать в него ( Commod. Carmen apol. 927-932). Он объявит себя бессмертным и будет антихристом иудеев, так же как Нерон был антихристом язычников: «Для нас Нерон стал антихристом, а тот - для иудеев;/Оба они суть два лжепророка последних времен./Нерон - это гибель для Города, а тот - для земли всей» (Ibid. 933-935). Помимо К. представление о 2 антихристах можно встретить и у некоторых др. раннехрист. авторов (см., напр.: Vict. Petav. Comm. in Apoc. 13. 16//PL. 5. Col. 338C; Lact. De mort. persecut. 2; cp. также: Sulp. Sev. Dial. II 14; Idem. Chron. II 29.5; Hieron. In Dan. IX 29//PL. 25. Col. 568). |
| 12. 5). В 1-й ч. 4-й кн. (Ibid. IV 4. 13. 1 - IV 16. 104. 2) преобладает тема мученичества; терпеливое отношение к возможным страданиям и стойкое перенесение внешних невзгод, согласно К. А., свидетельствует о достижении христианином внутреннего совершенства, связанного с любовью к Богу. Во 2-й ч. 4-й кн. (Ibid. IV 17. 105. 1 - IV 26. 172. 3) К. А. рассуждает о соотношении совершенства и гносиса, о возможности достижения гностического совершенства для женщин; предлагает предварительное описание свойств истинного гностика, останавливаясь преимущественно на присущем гностику отношении к внешним вещам и обстоятельствам. В 5-й кн. К. А. возвращается к общей теме «знание и вера» и обобщает предшествующее изложение, подчеркивая, что истинный христ. гносис основывается на вере и всегда соотносится с ней (Ibid. V 1. 1. 1 - V 3. 18. 5). Вновь затрагивая тему заимствования греками истинного учения у варваров (Ibid. V 1. 10. 1-3; 4. 19. 1), К. А. проводит сопоставление символических учений, содержащихся в языческих религиях и в сочинениях античных писателей, с библейским символизмом (Ibid. V 4. 19. 3 - V 8. 50. 2); предлагает учение о значении символического и аллегорического методов толкования текстов для верной интерпретации священных книг, т. е. ВЗ и НЗ, а также принимаемых К. А. в качестве церковного Предания нек-рых новозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов (Ibid. V 8. 51. 1 - V 13. 88. 5); показывает на многочисленных примерах, как эти методы, а также связанный с ними метод помещения интерпретируемого текста в иной контекст для придания ему нового смысла, могут быть использованы для демонстрации того, что в эллинской философии присутствовали проблески истинного знания о Боге, Его воле и Его отношении к миру и человеку (Ibid. V 14. 89. 1 - V 14. 141. 4). Согласно К. А., до открытия полноты истины в христианстве это знание, бывшее тайным благодеянием Божиим, служило для тех язычников, к-рые стремились к истине и благу, источником «природной праведности» (φυσικ δικαιοσνη - V 14. |
| P. 3:11-16). По мнению Н., в соответствии с этим принципом постепенного и непрерывного приращения природных качеств и свойств происходило творение видимого мира и всех растений и живых существ, населяющих землю. Сначала Бог сотворил из ничего (ξ οκ ντων - Ibid. 5//Ibid. P. 53:19) 4 стихии - землю, воду, воздух и огонь, каждая из которых объединяет в себе по 2 качества; причем каждое 2-е входит в состав следующей стихии, чем соблюдается правило непрерывности: земля - сухая и холодная, вода - холодная и влажная, воздух - влажный и горячий, огонь - горячий и сухой (Ibid. P. 47:5-18). Вслед за Платоном (см.: Plato. Tim. 31c - 32d) Н. полагает, что, поскольку одни пары стихий противоположны друг другу по качествам и не могут сочетаться напрямую, Творец связал их двумя др. парами как посредствующим звеном, так что каждая из посредствующих стихий одним своим качеством соединена с той, к-рая ей предшествует, а другим - с той, к-рая следует за ней ( Nemes. De nat. hom. 5// Morani. 1987. P. 47:7-25). При этом Бог устроил так, что стихии взаимно превращаются друг в друга и в составляемые из них тела, а также наоборот - так, что стихии происходят одна из другой и сохраняются непрерывно (Ibid. P. 49:8-12). Из этих 4 стихий Бог сначала сотворил неодушевленные предметы - камни, минералы, металлы и т. п., затем - растения, далее - раковины, моллюсков, кораллы и т. п., занимающие промежуточное положение между растениями и животными, и лишь потом - животных, наделенных способностью чувства и передвижения и обладающих природной сообразительностью и хитростью, но лишенных разума (Idem. 1//Ibid. P. 3:17 - 4:15; 7:13-15; Idem. 5//Ibid. P. 50:8-9). Наконец, переходя от неразумных существ к разумным, Бог сотворил человека - «истинно разумное живое существо» (Idem. 1//Ibid. P. 4:13). Н., т. о., придерживается «мысли о строгом порядке и целесообразности в природе - о стройной логической градации природных и органических стадий, венцом которой служит человек как своего рода микрокосм, и об универсальном единстве… и сродстве всех органических существ» ( Владимирский. |
| В целом, хотя учение Н. о Св. Троице не выходит за пределы триадологии апологетов, оно оказало заметное влияние на развитие лат. богословия: его терминология и нек-рые догматические формулировки позволили Западу выступать на равных с Востоком в тринитарных спорах IV в. (см.: DeSimone. 1970. P. 41). Учение о творении Первые главы трактата «О Троице» посвящены описанию отношений Бога и творения (см.: Novat. De Trinit. 1, 3, 8). Бог Отец есть Создатель и Творец всех вещей; Он - «Господь вследствие могущества и Родитель вследствие устроения», сотворивший весь прекрасный и благоустроенный мир (Ibid. 3. 1; ср.: Ibid. 31. 1). По словам Н., «Бог поднял небо на огромную высоту, утвердил землю с ее стремящимся книзу огромным весом, разлил моря с их жидкой влагой и все это украсил и наполнил подходящими и подобающими украшениями» (Ibid. 1. 1). Бог сотворил все по Своей благости (bonitatis), ведь Он не сотворил бы мир, если бы не был благ; в свою очередь и творения, к-рые были созданы благими, доказывают благость своего Творца, ибо они, как происшедшие от благого Устроителя, могут быть только благими (Ibid. 4. 1; также см.: Idem. De cib. jud. 2. 16). Н. приписывает Богу Отцу волю к творению, само же творение совершается действием Его Слова, исходящего от Отца в мир ( Idem. De Trinit. 31. 2; 31. 4). Порядок творения был следующий: сначала Бог создал ангелов, распределил духовные силы, установил престолы и господства, сотворил еще множество др. безграничных небесных пространств (caelorum immensa spatia) и беспредельных таинственных творений (sacramentorum infinita opera), а также бесчисленные небесные звезды и светила (Ibid. 1. 2; 1. 13); затем Он создал земной мир «телесных вещей» (corporalium rerum) и в завершение всего - человека (Ibid. 1. 3-8). При этом Сам Бог «пребывает превыше всех этих творений, заключив в Себе все и не оставив вне Себя ничего, что было бы лишено Его... Он всегда смотрит за Своим творением, проницает все, движет все, оживляет все, наблюдает за всем и приводит к согласию (in concordiam) несхожие природы всех стихий (elementorum omnium discordantes materias) так, что из неравных стихий образуется единый мир, столь сильно скрепленный единодушием (conspiratione), что никакая сила не может его разрушить, если только Сам Тот, Кто его создал, не повелит ему разрушиться» (Ibid. |
| определял тело как «инструмент души» (ργανον τς ψυχς) и устанавливал между ними тесную связь, так что «если тело настроено надлежащим образом, то содействует душе и само находится в надлежащем состоянии; если же [оно настроено] ненадлежащим образом, то препятствует [душе], и тогда душа нуждается во многих средствах для борьбы с неприспособленностью этого инструмента» (Idem. 2//Ibid. P. 25:26 - 26:2). Будучи инструментом души, тело имеет деление, аналогичное способностям души, поскольку оно устроено сообразно с ними и приспособлено к ним так, чтобы не препятствовать их действию. Для каждой способности души отведены особые части тела, чтобы она могла свободно осуществлять свою деятельность (Idem. 5//Ibid. P. 54:23 - 55:2). Вслед за Галеном Н. считал, что высшие познавательные способности разумной души локализуются в 4 желудочках головного мозга, а желательная и страстная способности - в печени и сердце (Idem. 13//Ibid. P. 69:18-22; Idem. 16//Ibid. P. 73:12-20). Другие телесные органы также связаны с особыми частями души. Относительно способа присутствия бестелесной души в материальном теле и его членах Н. придерживался т. зр. неоплатоников (Аммония Саккаса, Плотина и Порфирия; см.: Владимирский. 1912. С. 103-104). По его мнению, душа как сущность бестелесная и неограниченная в пространстве вся распространяется по всему телу и присутствует в каждом из его членов целиком, так что «нет такой части тела, которая не была бы освещена душой и в которой она не присутствовала бы целиком» ( Nemes. De nat. hom. 3// Morani. 1987. P. 41:6-8). При этом не душа объемлется телом, но тело - душой, подобно тому как при накаливании огонь охватывает железо или как свет пронизывает воздух, делая его светлым (Ibid. P. 40:22 - 41:5, 7-10). Душа находится в теле не как в каком-то ограниченном пространстве, но «в смысле связи и присутствия, так же как говорится, что Бог [присутствует] в нас» (Ibid. P. 41:15-16). Душа сохраняет единство, не изменяется и не уничтожается, а ее соединение с телом Н. |
|
|
