| С 1526 г. М., продолжая систематически преподавать греч. язык, а также читать со студентами греч. и лат. классиков, регулярно организовывал лекционные курсы либо по одной из традиц. философских дисциплин, преимущественно по этике (опираясь гл. обр. на греч. тексты Аристотеля), либо по к.-л. из книг Свящ. Писания. Как философские, так и богословско-экзегетические лекции М. впосл. готовил к изданию и выпускал в виде учебников или комментариев (см.: Ibid. S. 49-50). Из философских трудов М. 20-40-х гг. XVI в. наиболее значительными являются его комментарии к этическим сочинениям Аристотеля. В 1529 г. М. впервые опубликовал комментарий к 2-м начальным книгам «Никомаховой этики»; впосл. М. неоднократно возвращался к работе над этим комментарием, выпуская дополненные и переработанные издания, однако он прокомментировал не весь трактат, а лишь книги 1-3 и 5 (текст см.: CR. Vol. 16. Col. 277-416). К этому комментарию по содержанию примыкает комментарий к «Политике» Аристотеля (текст см.: Ibid. Col. 417-452), а также собственное сочинение М. по этике - «Краткое изложение нравственной философии» (Philosophiae moralis epitome; текст см.: Ibid. Col. 21-164, 495-524; после 1550 г. дополненные и переработанные издания выходили под др. названием: «Элементы этического учения» (Ethicae doctrinae elementa); текст см.: Ibid. Col. 165-276, 453-494). В этических трудах М. сильное влияние Аристотеля соединяется со стремлением ввести этические концепции в контекст лютеран. представления о природе нравственного закона и учения о добрых делах как о результатах спасительной веры. Изложению философской антропологии посвящен комментарий М. к сочинению Аристотеля «О душе», впервые вышедший в 1540 г. (текст см.: Ibid. Vol. 13. Col. 1-178; Melanchthon Ph. SA. Bd. 3. S. 305-372). В нем М. не только излагал традиц. аристотелевские представления об анатомии, о физиологии и психологии человека, но и рассматривал нек-рые ключевые темы христ. психологии: учение о бессмертии души, представление о свободной воле человека и ее поврежденности грехом и т. п. В 40-х гг. XVI в. М. читал лекции по физике, впосл. изданные в виде соч. «Начала физического учения» (Initia doctrinae physicae; текст см.: CR. Vol. 13. Col. 179-412). Физические представления М. были архаичными и определялись смесью неоплатонических и аристотелевских влияний; до конца жизни он оставался сторонником геоцентрической системы мира и не принимал учение Н. Коперника , однако не препятствовал преподаванию новой космологии в Виттенбергском ун-те. В качестве части физики М. рассматривал астрологию, которую он считал точной наукой и к которой на протяжении всей жизни проявлял значительный интерес (см.: Scheible. 1992. S. 374-375; подробнее о философских взглядах М. см.: Kusukawa. 1995; Der Philosoph Melanchthon. 2012). |
| (Paris. lat. 1661; подарена папой Римским Львом X франц. кор. Франциску I; копия: Brux. lat. 10847, XI в.), где оно помещено в качестве 8-й кн. апологии североафрикан. раннехрист. писателя Арнобия Старшего «Против язычников» (Adversus nationes; CPL, N 93), поскольку переписчик принял название апологии по имени действующего персонажа «Октавий» (Octavius) за порядковое числительное: «восьмая [книга]» (octavus). Первое издание под именем Арнобия было осуществлено Ф. Сабео в 1543 г.; ошибка была обнаружена и исправлена Ф. Бодуэном в издании 1560 г. (список изданий латинского текста и переводов на европейские языки см.: Waltzing. 1903. P. 5-15; Schubert. 2014. S. 722-729). При отсутствии других свидетелей текста на протяжении столетий издатели предлагали множество эмендаций. В изданиях К. Хальма ( Minucius Felix. Octavius. 1867) и Ж. П. Вальцинга (Idem. 1912) была использована иная нумерация глав 21-24 и входящих в них параграфов, но последующие издатели отказались от нововведения, вернувшись к традиционной рукописной разбивке. Лучшим на сегодняшний день является издание Б. Кицлера (Idem. 1982, 19922). Композиция и содержание диалога Диалог посвящен памяти Октавия и состоит из 4 частей. В прологе ( Min. Fel. Octavius. 1-4) во время прогулки по берегу моря в Остии возникает спор между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием. Роль судьи берет на себя М. Ф. Первая часть диалога (Ibid. 5-13) посвящена речи Цецилия, который, исходя из скептической философии, оспаривает возможность достоверного познания и выводит отсюда необходимость придерживаться традиц. рим. культа богов (Ibid. 5-7), критикуя христианство (Ibid. 8-12). В интермедии (Ibid. 14-15) М. Ф. говорит о большем значении истины, нежели красноречия и передает слово Октавию. Последний в своей речи (Ibid. 16-38) опровергает аргументы Цецилия, подчеркивая, что оппонент в своей приверженности к язычеству непоследователен, поскольку не придерживается высказанных ранее скептических взглядов (композиционное сопоставление доказательств Цецилия и возражений Октавия приведено в таблице: PL. |
| Решая проблему сходства и различия между Евангелиями, блж. Августин разделил все видимые противоречия на 2 рода: расхождения в порядке изложения событий и расхождения в описании одних и тех же событий. Для объяснения 1-го рода расхождений он сформулировал 6 принципов: 1) все евангелисты знали истинный порядок событий евангельской истории, хотя и излагали его по-разному; 2) иногда они описывают события не в порядке их совершения, а так, как они их запомнили (это доказывается, напр., тем, что в Лк 4. 23 о событиях в Капернауме говорится, как об уже имевших место, хотя повествование о них начинается лишь в Лк 4. 31 - Aug. De cons. evang. II 42. 90); 3) последовательное изложение одного события за другим не всегда говорит о том, что такова была их историческая последовательность, если только не даны хронологические указания (Ibid. II 41. 88); 4) иногда евангелисты заимствуют порядок событий из др. Евангелий; 5) в иных случаях евангелисты пропускают во избежание повторов то, что уже написали другие (Ibid. II 5. 16); 6) закончив же свой труд, евангелисты ничего не исправляли, поскольку писали по действию Св. Духа (Ibid. III 13. 48). На основе этих принципов блж. Августин выстраивает принципы решения противоречий: 1) расхождения в последовательности изложения созданы Св. Духом, значит, на них нужно обращать внимание (Ibid. II 21. 58); 2) там, где два евангелиста согласуются в порядке изложения событий против третьего, следует видеть действительную последовательность событий; 3) если в цепи событий, изложенных хронологически в одном Е., обнаруживается отступление, его можно включить в общий ход событий, согласовав с др. Евангелием; 4) подобные события, описанные в разных Е., иногда могут оказаться разными, происходившими в разное время (Нагорная проповедь и проповедь «на ровном месте»; чудеса насыщения неск. тысяч человек; очищение храма у синоптиков и Иоанна; помазание накануне Страстей; обнаружение пустого гроба); 5) если исторический порядок событий установить невозможно (напр., время распятия в Мк 15. 25 отличается от времени распятия в Ин 19. 14), необходимо принять это как данность. Для изучения различий в описании одного и того же события блж. Августин предлагает 4 основополагающих принципа: 1) иногда различия вызваны рукописной традицией; 2) нек-рые расхождения скорее кажущиеся, чем реальные, напр. расхождение в случае с ослицей и осленком (Мф 21. 2-7; Мк 11. 2-7; Лк 19. 30-35), можно объяснить тем, что Матфей писал по-еврейски и использовал евр. способ выражения ( Aug. De cons. evang. II 66. 127-128); 3) различия в словах не имеют значения, когда они передают одну и ту же идею (Ibid. II 14. 31); 4) за изменением в описании может скрываться стремление подчеркнуть духовный смысл события (поскольку Сам Господь соединял букв. и образные выражения, не указывая, как Он говорит в каждом случае, то и евангелисты могли поступать так же). |
| Enn. II 3. 16). По мнению Плотина, высшая часть Души, тождественная Промыслу, содержит логосы в том виде, в каком получает от Ума, т. е. как совокупность передаваемых ей идей, образующих «цельный логос всей вселенной» (ср.: κατ λγον τν το παντς λον - Ibid. 3. 13), а низшая часть Души, отождествляемая с природой, разделяет единство на множество. Поскольку творческая деятельность Души подчинена Л., она не произвольна и не случайна, но необходима и промыслительна: «Душа, содержащая породительные логосы, знает следствия, происходящие в результате всех ее действий... Душа воспринимает или предвидит предшествующие обстоятельства и принимает в расчет то, что из них последует, сплетая цепь следствий, соединяя предшествующее и последующее в совершенное соединение» (Ibid. 3. 16). Душа не творит ничего злого или дурного, к-рое возникает лишь на уровне соединения логосов и материи вслед. противодействия материи и самостоятельности низшей Души, к-рая может исказить полученный ею Л., поэтому «логос принуждает лучшее существовать и оформляет его», а то, что не является лучшим, находится в логосах в возможности, в становящемся же оно есть в действительности, т. е. с привнесенными становлением недостатками (см.: Ibid. 3. 16-17). Отвергая дуализм и не соглашаясь с тем, что зло возникает от материи, Плотин утверждал: целостный Л. «содержит в себе и логос материи, которую он делает для себя пригодной» (Ibid. III 3. 4). Т. о., материальность как таковая не является злом и недостатком, однако в силу того что материя занимает низшее положение в иерархии сущего и наиболее удалена от Единого, совершенные логосы при соединении с ней становятся подверженными искажению и в чувственном мире могут возникать все виды несовершенств. Более того, именно в силу причастности Л. даже нечто кажущееся дурным и злым имеет разумное место и назначение в едином мироздании: «Логос, будучи началом, творит [природные] вещи, и хочет, чтобы они были именно таковы, каковы они суть; делает вещи, называемые плохими, согласованными с логосом, поскольку не хочет, чтобы все вещи были хорошими... |
| Какова участь человека по смерти? Душа, являясь гармонией тела, по смерти разрушается вместе с ним; при конце же мира вместе с ним воскреснет (ibid., 13, 15//PG. T. 6. Col. 833A, 837AB; р. п.: C. 22:24), причём душа грешная, «не знающая истины и не имеющая Духа», по Воскресении получит смертность и нескончаемые муки (духовная смерть) (ibid., 13//PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22), душа же праведная, соединившись с Духом, по Суду Божию пойдёт на небо, в рай, где получит блаженное бессмертие (ibid., 13–14//PG. T. 6. Col. 833–837A; р. п.: C. 22–23). Рай находится, no словам Татиана, над небом, которое вовсе не безгранично; есть над небом лучшие миры (эоны), которые не подвержены переменам погоды, производящим различные болезни, но имеют благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей (ibid., 20//PG. T. 6. Col. 852B; р. п.: C. 29): это земля не наша, но лучшая, из которой изгнаны прародители. В учении Татиана о человеке нельзя не отметить следов гносиса, правда, довольно слабого. Таково разграничение трёх сфер бытия – материи, души и пневмы, деление людей на пневматиков и психиков, учение о Божественном Духе в человеке и сизигии с ним (ср.: учение Валентина), упоминание о пренебесных эонах (впрочем, в смысле миров). 4. Нравственное учение Татиана В нравственном учении Татиана заметны гностические мотивы, но есть и заметная разница: гностики не знали учения о свободе воли и считали одних людей по природе пневматиками, других иликами ([от греч.] λη – материя), предназначенными к погибели, тогда как Татиан для всякого допускает возможность приобретения Духа Божия. Далее, гностики учили о восстановлении первобытных элементов путём их расчленения по смерти человека, так что пневма возвратится в пневму, душа к психическому началу и т. п.; Татиан же учит о соединении их всех в воскресшем человеке, то есть о восстановлении их первоначальной связи. Учение о смерти души (чуждое Иустину) объясняется стоическими влияниями – признанием материальности души и взглядам на неё, как на функцию (связь) тела. Отсюда и возможность воскресения обосновывается у Татиана столько же на неуничтожимости материи, как и на всемогуществе Бога (Tat. Or. ad Graec., 6//PG. T. 6. Col. 820A; р. п.: C. 16). |
| О Л. упоминается в корреспонденции Сидония Аполлинария. Среди этих посланий есть ответы Сидония на письма Л. ( Sidon. Apol. Ep. VI 1, 9; IX 11) и деловые письма (просьба о помощи в розыске важного свидетеля - Ibid. VI 4). Сидоний называл Л. «первейшим из галльских епископов» (Ibid. VII 13. 1), «столпом добродетелей», «отцом отцов и епископом епископов», хвалил его за милосердие к слабым и обездоленным (Ibid. VI 1). В письме Арбогасту, комиту Треверов (ныне Трир), Сидоний рекомендовал Л. и еп. Авспиция Тулльского как опытных наставников, способных ответить на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания (Ibid. IV 17). Он сравнивал св. Аниана, еп. Аврелианского (Орлеанского), с Л. и Германом Автиссиодурским, к-рых считал самыми авторитетными епископами Сев. Галлии (Ibid. VIII 15). О путешествии святых Германа и Л. в Британию повествуется в Житии Германа, написанном Констанцием Лугдунским скорее всего в 70-х гг. V в. Согласно Житию св. Геновефы (нач. VI в.), во время этого путешествия Герман и Л. встретили юную Геновефу, жившую с родителями в Неметодуре (ныне Нантер близ Парижа). Провидев, что девочка избрана Богом, Герман благословил ее и одобрил ее намерение стать девой Христовой (CPL, N 2104; MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 215-217). Вероятно, в X в. было составлено 2-е, пространное Житие Л. В этом тексте сведения о Л., заимствованные из древнего Жития, дополнены вымышленными подробностями и данными из др. источников., напр. из Мученичества св. Мемория. Особое внимание уделено путешествию Германа и Л. в Британию, а также обстоятельствам избавления Трикасс от нашествия гуннов (BHL, N 5089; ActaSS. Iul. T. 7. P. 72-82). Житие Л. род. в Тулле (ныне Туль); происходил из знатного галльского семейства. Его отца звали Эпирихий (Эпархий?), брата - Винцентий (см. ст. Викентий Леринский ; о родстве Л. с Винцентием упом. Евхерий Лугдунский в соч. «Похвала пустыне» - Eucher. Lugd. De laud. heremi. 42). Л. рано остался сиротой, и его воспитывал дядя Листиций. Л. освоил ораторское искусство (rethoricis imbutus studiis) и стал известным ритором. Ок. 418 г. женился на Пимениоле, сестре св. Илария Арелатского и родственнице св. Гонората , основателя Леринского мон-ря (см. Лерен ). Через 7 лет Л. и Пимениола, «руководствуясь примером евангельского совершенства», по обоюдному согласию решили оставить мир и вести аскетический образ жизни. Примерно в 425-426 гг. Л. удалился в Леринский мон-рь и стал учеником св. Гонората. По словам Евхерия, вместе с «достопочтенным Лупом» там жили его брат Винцентий и св. Максим, впосл. еп. Рейский (Рьезский). Сидоний Аполлинарий называл еп. Антиола, некогда жившего на Лерине, «сокелейником Лупов и Максимов» (Luporum concellita Maximorumque - Sidon. Apol. Ep. VIII 14. 2; Idem. Carmina. 16. 111). |
| 514 Episi. Smyrn. eccles. de martyr. S. Polycarpi, apud Euseb. H. Ε. lib. IV, cap. 16, в Хр. Чт. 1821, I, стр. 135–136, также 1848, IV, 215. 515 Passio SS. Epipodii et Alexandri, apud Ruinari. Acta primorum martyr. sincera, pag. 76, edit. Amstel. 1713. 516 Ibid. Pass. S. Vincentii Levitae, pag. 369. Память святого мученика Викентия совершается православной Церковью 11-го ноября. 517 Ibid. pag. 407–408 et 456. Память святого мученика Евпла совершается православной Церковью 11-го августа. См. подобные же исповедания мучен. Иулитты (ibid. pag. 480) и муч. Марциала (pag. 536). 519 Vid. apud Coteler. Patr. Apostol. T. 1, Clementin., homil. III, cap. 72; Conf. Beveregii, de trina immersione; Le-Quien, de Christ. Nazavenis, dissert. Damascen. VII, n. 12–16, et Maran, de divinit. Christi lib. II, cap. 7. 520 Cyprian, epist. ad Magnum LXIX, al. LXXVÏ “Quodsi aliquis illud opponit, ut dicat, eandem Novatianum legem tenere, quam catholica ecclesia teneat, eodemque symbolo, quo et nos, baptizare, eundem nosse Deum Patrem, eundem Filium Christum, eundem Spiritum Sanctum... et cæt.”. Conf. Biblioth. vet. Patr. Galland. tom. III, prolegom. cap. 4: de Novatiano presbyt, Romano. 523 Loquendi causa, замечает блаж. Августин,, de ineffabilibus, ut fari aliquo modo possemus, qued effari nullomodo possumus, dictum est a nostris Graecis: una esentia, tree substantiae ( πστασεις), a Latinis autem – una essentia vel substantia, tres personae... Et dum intelligatur saltern in aenigmate, quod dicitur, placuit ita dici, ut diceretur aliquid, cum quaereretur, quid tria sint, quae tria esse fides vera pronunciat... (De Trinit. lib. VII, cap. 4, n. 7). Quid igitur restat, nisi at fateamur loquendi necessitate parta haec vocabula, cum opus esset copiosa disputatione adversum insidias vel errores haereticorum? Cum enim conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum seusus, quod in secretario mentis pro captu tenet de Domino Deo... et cæt (Ibid. n. 9). 524 Достойно также вамечания, по отношению к настоящему предмету, наставление святого Григория Богослова : “если в Слове Божием, говорит он, и у богоносных мужей слышишь или о Сыне, или о благом Духе, будто бы Они имеют второе место по Боге Отце (а такие выражения, действительно, встречаются, наприм., у святого Иустина, Apolog. 1, n. 13), то советую тебе здесь, в словах глубокой мудрости, находить тот смысл, что она не Божество рассекает, но восходит к единому безначальному корню, дабы ты видел единство державы, а не разность досточтимости”. “Творения святых Отцов” IV, стр. 223. |
| Г. был одаренным и образованным человеком, дружил с философом Плотином, проявил себя не только способным военачальником, но и оратором и поэтом. Сочиненный им эпиталамий оказался лучшим среди произведений 100 поэтов (Ibid. 11. 6-9). Г. был остроумным и находчивым, любил роскошь, не отличался строгостью нравов (Ibid. 12. 2-5; 15; 16). Требеллий Поллион упрекал его в неуважении к сенаторам и в жестокости к воинам (Ibid. 16. 6; 18. 1). В обществе вызывали возмущение его безволие, зависимость от супруги Салонины и особенно его любовь к Пипе, дочери герман. вождя, к-рому он уступил часть Паннонии. Религиозная политика Г. Оставаясь язычником, Г. своими указами прекратил гонение на христиан, развязанное Валерианом ( Oros. Hist. adv. pag. VII 22. 5). Г. считается автором важного толерантного закона в отношении христиан, к-рый оказал благотворное влияние на дальнейшее развитие и укрепление христ. Церкви. Текст закона до нас не дошел и известен в изложении Евсевия Кесарийского в «Церковной истории»: «Своими указами Галлиен тотчас по вступлении на престол прекратил поднятое на нас гонение и предоставил предстоятелям веры свободно совершать привычные обязанности» ( Euseb. Hist. eccl. VII 13). Евсевий цитирует текст рескрипта 260 г., обращенный к Дионисию, еп. Александрийскому, и др. епископам Египта: «Я приказал распространить на весь мир щедроты моих благодеяний. Места богослужебных собраний [ваших] пусть будут неприкосновенны. А вас самих пусть никто не беспокоит...» Историк упоминает о др. указе Г., по к-рому христианам возвратили «кимитирии» - христ. усыпальницы. Право иметь в неоспоримом и беспрепятственном владении усыпальницы было важнейшей привилегией т. н. похоронных коллегий, т. е. узаконенных религ. общин, формировавших эти коллегии. Г. вменил в обязанность прокуратору следить за соблюдением его распоряжения и позаботился о публикации перевода указа с лат. на местный язык. Евсевий глухо упоминает, что и прочим епископам христ. Церкви Г. разослал похожие распоряжения ( Euseb. Ibid. 15; 22; 23). Христиане получили право владения усыпальницами и совершения там своих религ. обрядов подобно другим, узаконенным рим. властью религиям. Т. о., положение христиан в Римской империи изменилось к лучшему, что и вызвало восторженные оценки христ. писателями деятельности Г. |
| 1994. P. 79-80). Точно обозначив проблемные области в учении об отношении Бога к творению, П. Л. не смог предложить убедительных решений, поэтому в комментариях к «Сентенциям» последующих схоластов тематика заключительных разделов 1-й книги стала предметом многочисленных острых дискуссий. Учение о творении и антропология При представлении учения о тварном мире во 2-й кн. «Сентенций» П. Л. следовал традиц. порядку, основывающемуся на порядке повествования в кн. Бытие и на интерпретациях библейской истории в трудах отцов Церкви. П. Л. последовательно рассматривает ангельский мир, земной мир и человека. Излагаемые П. Л. космологические и антропологические концепции в основном восходят к блж. Августину. Отвергая платонические и аристотелевские космологические схемы, П. Л. подчеркивает трансцендентность Бога по отношению к творению. Бог есть не только Устроитель (factor), но и единственный Творец (creator), поскольку только Он может творить из ничего (см.: Petr. Lomb. Sent. II 1. 1. 1 - II 1. 3. 5). Причиной творения мира П. Л. называет благость Бога. Желая, чтобы др. существа были соучастниками Его благости и блаженства, Бог создал «разумное творение», т. е. ангелов и людей, к-рые способны «мыслить высшее Благо, и мысля любить Его, и любя обладать Им, и обладая наслаждаться Им» (см.: Ibid. II 1. 4. 1). Бог сотворил весь мир «сразу» (simul), поскольку в первичном творческом акте из ничего были созданы духовный мир ангельских сил и телесная материя (см.: Ibid. II 12. 1. 2). Вместе с тем оформление материи Богом осуществлялось поэтапно. Этот процесс описан в кн. Бытие как творение за 6 дней. При его сравнительно кратком рассмотрении П. Л. склоняется больше к буквальному, чем к аллегорическому пониманию творческой деятельности Бога (см.: Ibid. II 13-15; подробнее см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 339-342; Rosemann. 2004. P. 103-105). Приводя мнения отцов Церкви о том, в чем состоят образ и подобие Бога в человеческой природе (напр., в разумности; в памяти, мышлении и любви; в невинности и праведности и т. п.), П. Л. не выделял к.-л. из них в качестве предпочтительного, по-видимому, считая их совместимыми друг с другом (см.: Petr. Lomb. Sent. II 16. 3. 1-5). Рай, в к-рый был помещен Богом первый человек, П. Л. предлагал понимать буквально, «локально и телесно» (см.: Ibid. II 17. 5. 1). Обстоятельства райской жизни первых людей также описываются им без использования смелых допущений и глубоких аллегорий, строго на основе библейского текста (см.: Rosemann. 2004. P. 105-108). |
| Христос, облекшись в нашу плоть, сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной. Он воспринял истинную человеческую плоть, а не подобие плоти; и Его плоть была равна греховной человеческой плоти только по своему роду (genere), а не по самому греху Адама (non vitio Adam); так что во Христе была та плоть, природа к-рой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке небезгрешно (De carn. Chr. 16; ср.: Adv. Marcion. II 16; V 14; De praescript. haer. 3). Не менее настойчиво Тертуллиан говорил и о полноте человеческой природы Христа, ведь Сын Божий стал целым человеком - плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу (De praescript. haer. 10, 14). Здесь он также рассуждает согласно известному христологическому принципу: чтобы спасти душу, Христос воспринял ее в Себя, поскольку она не могла быть спасена иначе как через Него и в Нем (De praescript. haer. 10, 11, 12). Более того, душа Христа имела все три составные части, к-рые есть в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую; но в отличие от обычных людей неразумные части Господней души были неизменно подчинены Его разуму и направлены в сторону добра и справедливости. Так, благодаря разумной способности Господь учил, рассуждал и приуготовлял для людей путь спасения, благодаря гневной - негодовал на книжников и фарисеев, благодаря вожделеющей - сильно желал есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа радовалась, горевала, боялась смерти, смертельно скорбела, т. е. имела все природные действия, свойственные обыкновенной человеческой душе (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18, 49; Adv. Prax. 16). V. Новациан учил, что Христос одновременно Бог и человек (et Deus et homo Christus Jesus - De Trinit. 17). Он выражал единство Лица и двойство природ во Христе формулой «Слово Божие воплощенное» (Verbum Dei incarnatum - Ibid. 24). Т. о., для Новациана было вполне ясно, что Сын Божий является Субъектом В.- это подчеркивается выражением «один и тот же» (hunc eumdem), с к-рым соединяется представление о двух природах Христа: «Один и Тот же… как человек называется Сыном Давида, а как Бог - Господом Давида» (Ibid. 11, 24). Христос «был образован из соединения Слова и плоти» (ex Verbi et carnis conjunctione concretus). Кроме того, Новациан говорил о соединении Слова и плоти как «восприятии» плоти Словом (carnis assumptio, assumptio corporis - Ibid. 13, 22), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, к-рая была как бы Его невестой (Ibid. 13). |
|
|
