| 707 Egypt Exploration Fund. The Store-city of Pithom and the route of the Exodus – by Edouard Naville, London 1885. К этому сочинению приложены 13 снимков с открытых в Тель-Масхута памятников и две карты – одна представляющая изображение вади Тумилат с обозначением линии движения израильтян при их выходе из Египта, и другая, изображающая топографию Пифома и план этого города. 712 Этот монумент Рамзеса II в настоящеее время находится в Измаилии. Кроме имени Рамзеса на этом памятнике было прочитано имя Тума Гармахиса, который на основании памятника должен быть считаем божеством того места, на котором был найден самый монумент. Этому-то божеству и был посвящен принадлежащий к памятнику наос из красного песчаника. Эгот наос не дошел до нас в его целом виде: передняя часть его разбита; «но я, говорит Навиль, нашел фрагмент его, носящий первую половину имени Рамзес и слова: «земля Феку». Этот маленький фрагмент показывает, что имя Сокхоф (=Феку) было уже в употреблении во время Рамзеса II и именно в качестве названия пограничной земли» (ibid.p. 13). 714 Большая таблица Птоломея Филадельфа представляет, по словам самого Навиля (ibid. р. 5), «самый большой и наиболее важный памятник, открытый в Тель-Масхута». Навиль первый сделал перевод этой таблицы, хотя, по собственному его сознанию, далеко неполный и несовершенный, вследствие трудности дешифрировать гиероглифическую надпись, начертанную «небрежной» рукой писца. В этом памятнике несколько раз бог Тум называется «великим богом Фуку, великим живым богом Фуку» (ibid. р. 16–19). 715 Статуя жреца Аака, сделанная из черного гранита и относящаяся ко времени после 22 династии, своими иероглифическими надписями имела сильное влияние на составление Навилем убеждения в положение Пифома на месте Тель-Масхута. В одной из содержащихся на этом памятнике надписей есть упоминание о жрецах, «входящих в священное место Тума, великого бога Суккота». Этой одной надписи достаточно, говорит Навиль, чтобы доказать, что здесь было место Тума, Га-Тума, или Пифома Суккота» (ibid. р. 14–15). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КАЖДЕНИЕ ритуальное сжигание ладана и других ароматных смол, наделяемое очистительными и апотропеическими свойствами, символизирующее присутствие Бога и возносимые к Нему молитвы. К. в Древнем Египте и Месопотамии Практика сжигания ароматных веществ в культовых целях была широко распространена уже в древних цивилизациях. Напр., в егип. Текстах пирамид сообщается о воскурении благовоний при погребении фараона. Эти ритуалы обладали особой символикой. Считалось, что дым сгорающих благовоний очищает умершего, подготавливает его к переселению в мир богов. Кроме того, кадильный дым рассматривался как своеобразный мост, по к-рому усопший переходил в иной мир. Боги могли являться в этом дыме, чтобы помогать умершему на его пути ( Nielsen. 1986. P. 8-10). В угаритских текстах также упоминается использование ладана в культе мертвых (Ibid. P. 30). В древних месопотамских религиях К. также занимало важное место (Ibid. P. 30-31). Считалось, что горящий ладан особенно приятен богам. В тексте одного из гимнов ассир. царь Ашшурбанипал сообщает, что боги вдыхают кадильный дым (Ibid. P. 30). Они направляются туда, где совершается К., фимиам смягчает их гнев, делает их благосклоннее. Через К. люди могут угодить богам, завоевать их расположение. Примечательно, что герой «Эпоса о Гильгамеше» Ут-напишти, покинув корабль после потопа, сразу же совершил К. Через сжигание ладана устанавливалась связь между миром богов и людей. Также ладан наделялся особыми очистительными свойствами. К. в ветхозаветном богослужении К. являлось обязательным элементом ветхозаветного богослужения . В Исх 30. 1-8 сообщается, что Бог повелел Моисею изготовить особый алтарь, на к-ром Аарон должен был совершать ежедневное К. утром и вечером определенным благовонным составом - . Единственный раз в году, в День очищения, воскурялся не на жертвеннике и не в установленные часы. В этот день Аарон входил во Святая Святых скинии с переносным кадилом ( ) и в нем сжигал т. о., чтобы облако дыма покрыло крышку ковчега завета (Лев 16. 12-13). Это К. имело двоякий смысл: во-первых, оно позволяло Аарону безболезненно выполнить во Святом Святых все необходимые обряды (Лев 16. 12-15); во-вторых, в облаке кадильного дыма являлся Бог (Лев 16. 2). Такую противоречивость указаний можно объяснить существенной редакторской правкой Лев 16 ( Nielsen. 1986. P. 71-73). |
| Подлинный гимн человеку Лактанций пропел в своем более раннем сочинении «О творении Божием», но и в «Божественных установлениях» он еще раз обращается к апологии высшего творения Господа. Христианство сформировало новое отношение к человеку, отношение, которое, в действительности, уже долгое время вызревало в культуре эллинизма и в этике стоиков. Христианские предшественники Лактанция в подавляющем большинстве своем утверждали мысль о высоком назначении человека, видели в нем наиболее совершенное из божественных творений. Чуть ли не единственным исключением в данном случае оказался учитель Лактанция Арнобий, обрушившийся с критикой не только на человеческое тело, но и, что совершенно неожиданно для христианской мысли, на душу человека. По мнению Арнобия, человек не имеет ничего общего с небесными существами и мало отличается от других животных (Am. Adv. nat. II.16–17, 25; VII.34). Человек является существом незначительным, бесполезным для мира, смертным, по характеру изменчивым, обманчивым, слабым, склонным к порокам. Поэтому к спасению человека может привести только познание Бога. Не только тела, но и все души от природы несовершенны и порочны (Ibid. 11.50). Арнобий дает неприглядный анатомический образ человека, подчеркивая в нем все неприятное и некрасивое (Ibid. III.13). 29 Тем более разительны на фоне его идей взгляды Лактанция на человека. Автор «Божественных установлений» апологию человека ведет сразу в двух направлениях. Он защищает не только человеческую душу, но и тело. В данном случае Лактанций мог бы опереться на авторитет Тертуллиана , который в трактате «О воскресении плоти» дает необычайно высокую оценку человеческого тела: Бог из праха извлек «золото плоти (aurum carnis)» (Tertull. De cam. resur. 6), создавая человеческую плоть, Господь думал о Христе, Который однажды должен будет принять плоть (Ibid.). Именно плоть, соединенная с душой, является для Тертуллиана «якорем спасения (cardo salutis)» человека: «плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть принимает Тело и Кровь Христову, чтобы и душа вскармливалась Богом» (Ibid. |
| II 15-16). Дело справедливости - это забота о благе, и именно поэтому то, что она судит, осуждает и строго наказывает, служит на пользу блага, а не З. Поэтому и страх перед Судией идет во благо, а не во зло. Если люди, даже боясь предостережений Божиих, все равно с трудом отвращаются от З., то было бы гораздо хуже, если бы не было вообще никакой угрозы. Поэтому не следует считать божественную справедливость З., если она не потворствует З., но следует рассматривать ее как добро, поскольку она способствует добру (Ibid. II 13). Учение Тертуллиана оказало определяющее влияние на последующее развитие представлений о З. в зап. патристике III-IV вв. Так, сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, а также церковные писатели Новациан и Коммодиан , хотя и не задавались специально вопросами о природе З., но видели происхождение З. в свободном уклонении от Бога и Его заповедей (см.: Cypr. Carth. De bono patient. 5, 19; Idem. Ad Demetr. 16; Idem. De zel. et liv. 4; Idem. Ep. 55. 7; Novat. De Trinit. 1, 8, 10; Commod. Carmen. apol. 149-158, 323-324, 699-701; Idem. Instruct. I 35. 1-7). Вместе с тем лат. апологеты Арнобий и Лактанций отчасти вернулись к философско-гностическому подходу к проблеме З. Так, Арнобий для объяснения наличия З. в мире ссылался на влияние злых духов, к-рые изначально были таковыми, т. к. были сотворены несовершенными по природе, обладая неким «средним качеством» (mediae qualitatis) и находясь в «двойственном состоянии» ( Arnob. Adv. nat. I 45-46, 50; II 35). Он также ссылался на античное представление о судьбе (fata), согласно к-рому все в мире, в т. ч. и З., происходит по неизменным законам и по необходимости (Ibid. VII 10-12), хотя и признавал, что сама судьба подчинена Богу (Ibid. I 47; II 54-55). Причина того, что Бог попускает З. существовать в мире, по мнению Арнобия, непостижима для человеческого ума (Ibid. II 55). Лактанций, с одной стороны, полагал, что З. не произошло от Бога ( Lact. De ira Dei. 3), но впервые возникло в ангельском мире, когда «отравленный собственной завистью, словно ядом, денница от блага перешел к злу» ( Idem. |
| Он видит свою задачу не в том, чтобы создать на основе синтеза содержания всех религий новую универсальную религию, а в том, чтобы доказать, что все религии могут быть сведены к христианству, представляемому с редуцированным догматическим содержанием, однако остающемуся вполне опознаваемым в своей специфике. По убеждению Н. К., философски осмысленная христ. вера «заложена» во всех религиях, поэтому ее требуется лишь «найти» в них, извлечь из-под наслоений человеческих заблуждений и суеверий, для чего и служит философский метод. В основной части диалога Н. К. последовательно излагает рационализированную догматику христианства. Обоснование монотезма дается посредством выведения из созерцания творений и тварной мудрости представления о единой божественной премудрости и силе; Н. К. пользуется обычным для него методом сведения множества к единству (см.: Ibid. P. 13-16). Многобожие интерпретируется как поклонение единому Богу во мн. образах; Н. К. не допускает, что кто-то может иметь философски противоречивое представление о множестве первоначал и творцов мира. Почитание мн. богов (понимаемых в смысле святых людей), а также их изображений допустимо, если в основе этого лежит почитание единого Бога (см.: Ibid. P. 18-20). Учение о Св. Троице обосновывается путем сведения троичности Бога к свойствам или отношениям внутри Бога, т. е. к понятиям «единство», «равенство» и «связь». Как и в др. сочинениях, троичность Бога Н. К. соотносит с троичностью в творении, что позволяет ему использовать традиц. аналогию рождения от Ума - Слова, а от Ума и Слова - Духа, или Любви (см.: Ibid. P. 21-24). При обосновании христологии Н. К. уделяет значительное внимание полемике с представлением, что человек Иисус Христос был Сыном Божиим по усыновлению или по благодати (см. в ст. Несторианство ). Предлагаемая в качестве универсальной собственная позиция Н. К. тождественна правосл. и католич. догматическому учению об ипостасном соединении, при котором человеческая природа оказалась неслитно и нераздельно воспринята в Ипостась Логоса (см.: Ibid. |
| 151). Анафема 3 Taken from Meffreth, ibid.: «Quidam etiam Episcopus excommunicauit passeres, qui Ecclesiam sancti Vincentij maculabant, & statim passer moritur quam cito ab aliquo importatur» (ibid.). Published in Bylinin. Анафема 4 Taken from Meffreth, ibid.: «Cum etiam nobilis domina, mater Ducis Burgundiae, emisset viridarium valde pulchrum a quodam sacerdote, cum essent arbores pulchrae & terra bona & pinguis, nullum tamen fructum faciebat. Cum autem quaereret ab incolis, quae poterat esse causa, dixerunt ei, quod cum sacerdos in Dominicis diebus celebraret missam tempore fructuum, iuuenes relicta missa & ecclesia, colligebant fructum, & clausuras & arbores dissipabant. Cumque Sacerdos de hoc monuisset, nec vellent cessare, excommunicauit viridarium, ne de caetero fructum ferret, nec ferebat. Tunc praedicta Ducissa fecit viridarium praecipiente praedicto sacerdote absolui, & deinde fecit fructum consuetum. Et potest esse exemplum, quod homines qui significantur per arbores, si a praelatis suis excommunicantur, nullum fructum dignum faciunt ad vitam, nisi e contra ab eisdem Praelatis, vel iussu ipsorum a Sacerdotibus inferioribus, absoluantur» (ibid.). Published in Bylinin. Антихрист The clearest indication of the source of this poem, though it is evidently not the only source and possibly not the immediate one either, occurs in the marginalium at 1. 115 in all three MSS which refers the reader to Cornelius a Lapide, Com m entaria in A pocalypsin S. Iohannis A postoli. At this point Simeon identifies the mark of the beast (Rev. 13.16) as the labarum, apparently drawing on a Lapide " s commentary on this passage: «Primas. & Ansbert. (qui assent hoc sibi a Deo esse reuelatum) censent characterem Antichristi fore nomen Antichristi, hoc charactere per compendium expressum; vbi litera R est p Graecum, cui respondet R Latinum; duae lineae transuersae faciunt X chi Graecum, respondens ch Latino: tertia linea recta inter duas transuersas media, est I iota Graecum respondens i Latino, quae sunt très initiales literae nominis χριστοσ , id est, Christus. |
| Adv. haer. IV 13. 1-4; 16. 4-5). «Закон, будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело». Христос разрушил узы рабства закону, открыв свободному человеку путь послушания Создателю и любви к Нему, что предполагает большую уверенность, поскольку теперь он «не является недостойным своего Избавителя» (Ibid. IV 13. 2). Полемическое истолкование этого стиха Тертуллианом было направлено против Маркиона, к-рый исказил текст Евангелия, удалив эти слова с целью продемонстрировать, что Христос пришел как соперник закона и пророков ( Tertull. Adv. Marcion. V 14. 14). В сочинении, к-рое получило название «Антитезы», Маркион выборочно использовал содержащиеся в Н. п. противопоставления между ветхим и новым законом, «дабы из различия идей каждого Писания сделать вывод также и о различии богов [двух Заветов]» (Ibid. I 19). Тертуллиан в ответ утверждал, что Христос являл «божественную речь, силу и благодать... скорее воздвигая, чем разрушая сущность закона и пророков» (Ibid. IV 7. 9). Заблуждениям Маркиона церковные авторы противопоставляли свое толкование: «Посему Христос не чужд ветхому закону и пророкам, а также и Богу, глаголавшему в законе и во Христе исполнившему Свои обетования. А также Христос и не противник Богу, давшему закон и пророков. Неужели Христос был противоположен Богу, даровавшему закон и пророков?» ( Epiph. Adv. haer. I 3. 42). Словами из Мф 5. 17 об исполнении закона «не только обуздывается бесстыдство иудеев, но и заграждаются уста еретиков, утверждающих, что древний закон произошел от диавола», при этом все новые заповеди Спасителя не уничтожают прежние, но дополняют и утверждают их ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 2-3). «Христос разрушил букву закона, чтобы укрепить его дух» ( Orig. Fragm. in Matth. 98//GCS. Bd. 41/1. S. 56). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, «Христос приступил к упразднению дел закона, но не для того, чтобы разрушить, но чтобы, окончательно исполнив, превзойти его» ( Hilar. |
| 490). Ориген. in Math. lib. 1, у Евсев. церк. истор. кн. VI, 25. Афинаг. legat. pro Christ, n. 32 — Math. 5; n. 11—12 — Лук. 5; n. 33 — Матф. 19 и Лук. 16. Иероним. Catalog, viror. illustr., под словом: Theophilus; также Иероним. Commentar. in Math, in proem, oper. tom. IV, p. 1 et 3, edit. Martinay. Ad Avtolic. lib. III, 11. 13 и 14-Матф. 5:32. 44. 46; 6, 3. Ibid. lib. II, n. 13 — Лук. 18:27. Ibid. lib. II, n. 22 — Иоан. 1:1-13. Constituimus inprimis, evangelicum instrumentum apostolos auctores habere, quibus hoc munus Evangelii promulgandi ab ipso Domino sit impositum, sic apostolicos viros, non tamen solos, sed cum Apostolis et post Apostolos. Quoniam praedicatio discipulorum suspecta fieri posset de gloriae studio, si non adsistat illi auctoritas magistrorum, immo Christi, qui magistros apostolos fecit. Denique nobis fidem ex Apostolis Johannes et Matheus insinuant, ex Apostolicis Lucas et Marcus instavrant (Adversus Marcion. lib. IV, c. 2). In summa, si constat, id verius, quod prius, id prius, quod et ab initio, id ab initio, quod ab Apostolis; pariter utique constabit, id esse ab Apostolis traditum, quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum... Dico itaque apud illas, nec solas jam apostolicas, sed apud universas, quae illis de societate sacramenti confoederantur, id evangelium Lucae ab inilio editionis suae stare, quod cum maxime tuemur... Eadem auctoritas ecclesiarum apostolicarum caeteris quoque evnngeliis patrocinabitur, quae proinde per illas et secundum illas habemus, Johannis dico et Mathaei; licet et Marcus, quod edidit, Petri adfirmetur, cujus interpres Marcus: nam et Lucae digestum Paulo adscribere solent (Ibid. c. 5). Non enim per alios dispositionem salutis nostrae cognovimus, quam per eos. per quos evangelium pervenit ad nos; quod quidem tunc pracconaverunt, postea vero per Dei voluntatem in scripturis nobis tradiderunt, fundamentum et columnam fidei nosirae futurum... Ita Mathaeus in Hebraeis ipsorum lingua scripturam edidit evangelii, cum Petrus et. |
| Помета: 1713 году сентября в 11 день. По указу великого государя вышеименованным двум человекам учителям выдать кормовые деньги за август да на сентябрь но окладам их с росписками из школьных росходов от росходчика Егора Анкудинова. (Следуют росписки). (Кн. 110, л. 119). 1713 году октября в 18 день выдано жалованье октября сь 1-го декабря по 1-е сего 713 года учителям цесарской школы Ягану Густаву Вурму 16 р. 22 ал. 1 д., и францужской школы Иосифу Гагину 20 руб. 27 алт. 5 ден. (Ibid., л. 130). В приказе Книг печатного дела выппсано: В нынешнем 713 году июля в 10 день по указу великого государя за пометою типографии справщика Федора Поликарповича Поликарпова великого государя жалованья учителю швецкого языка шведу Ягану Нордгрену на июнь, на июль месяцы нынешнего 713 году ио окладу ево по россчету по 8 рублев на месяц, итого 16 рублев выдано. А на август месяц сего 713 года великого государя жалованья ему Ягану по окладу ево не выдано. И сентября 2 дня нынешнего 713 году по указу великого государя и по приказу типографии справщика Федора Поликарповича Поликарпова вышеозначенному швецкого языка учителю Ягану Нордгрену от того швецкого учения от школы отказано для того: которые у него Ягана были в учении ученики отстали своевольно два человека и записались в гошпиталну для лекарской науки в июле в последних числех; а достальные ученики взяты от него Ягана из школы в сентябре месяце и отданы для науки ж в школу францужского языка к учителю Иосифу Гагину. И буде великий государь укажет швецкого языка учителю Ягану Нордгрену свое великого государя жалованье на август месяц по россчету выдать, и иметца ему Ягану на оной месяц в даче быть 8 рублев. Помета: книги принять, а деньги за август выдать по окладу. (Ibid., л. 139). Жалованье учителям за декабрь выдано Ягану Густаву Вурму 8 руб. 11 ал. 1/2 деньги и Гагину 10 руб. 13 алт. пол 6 денег. (Ibid., л. 148). г) в 1714 г. Лета 1714-го марта в 5 день. По указу великого государя царя и великого князя Петра Алексеевича в. в. и м. и б. Р. с. тайному советнику графу Ивану Алексеевичу Мусину Пушкину. Февраля 28 дня в письме его царского величества собственной руки в Москву к каменданту Ивану Петровичу Измайлову написано: которые умеют с шведского языка перевесть на словенский язык, и таких везде проведать и собрать, сколько возможно, прислать в Санкт-Питербурх. А школьной учитель, которой учит на новгородском подворье швецкому языку, ко оному делу годен; а в ведении он Печатного двора. И по указу великого государя царя и великого князя Петра Алексеевича в. в. и м. и б. Р. с. тайному советнику графу Ивану Алексеевичу Мусину-Пушкину оного школьника для посылки в Санкт-Питербурх о присылке в Московской гварнизон к каменданту Ивану Петровичу Измайлову учинить по указу великого государя. Диак Андреян Торопов. Справил Гаврило Адолимов. |
| De Gen. XI 13). Никакая субстанция немыслима вне Бога, потому что вне Бога никакого бытия не существует вообще. Так что бытие само по себе уже есть благо. Однако бытие диавола реализует себя со знаком «минус», и виною этому служит не природа диавола, а его воля. От Бога «происходит все доброе, но злая воля движется беспорядочно, предпочитая низшие блага высшим» (Ibidem). Хотя «Писание,- как замечает блж. Августин,- не говорит нам», когда «гордость склонила диавола извратить порочной волей свою добрую природу», неудержимая жажда познания требует от него ответа и на этот вопрос. Опровергая «некоторых», утверждавших, что диавол «ниспал с высших степеней, позавидовав человеку, сотворенному по образу Божию», блж. Августин указывает, что зависть не появляется сама по себе; она всегда рождается от гордости. «Так как гордость есть любовь к собственному превосходству, а зависть - отвращение к чужому благополучию, то становится ясно, что от чего рождается. Ибо вследствие любви к собственному превосходству каждый завидует или равным себе за то, что они ему равны, или низшим себя, чтобы они не были ему равными, или высшим за то, что сам им не равен» (Ibid. XI 14). Для блж. Августина очевидно, что диавол позавидовал человеку, будучи уже существом падшим (Ibid. XI 16). Но когда мятежный дух стал таковым? Блж. Августин полагает, что диавол и до своего падения не испытывал подлинного блаженства. В отличие от ангелов, оставшихся верными Богу, к-рым было открыто, «что они вечно пребудут в Его Божественной истине», диавол, по-видимому, никакого откровения о своей буд. судьбе не имел: «может быть… Бог не хотел ему открыть, когда он был еще добрым ангелом, ни того, чем он станет, ни того, что ему предстоит терпеть». Такая неопределенность в отношении своей буд. участи, как полагает Августин, могла породить в мятежном духе смущение и даже страх. «А если так, значит он не был блажен в равной с ними (добрыми ангелами.- М. И.) степени, даже совсем не был блажен, потому что вполне блаженные уверены в своем блаженстве…» (Ibid. |
|
|
