| Станем ходить под покровом сего оружия... Все Ангелы, всетвари молятся... Сам Господь молился» (с. 28). Такой прекрасной картиной примеров и действий молитвы заканчивает Тертуллиан свое сочинение о молитве. 1368 Exh. ad cast. 4. «Где он дозволяет, там излагает свое мнение как человек благоразумный; где запрещает, там говорит как человек, руководимый Духом Святым. 1369 Exh. ad cast. 3; ad uxor. I, 3. Обращаясь с такими словами к верующим, апостол прибавляет: хощу, да вси человецы будут, якоже и аз, т. е. в безбрачном состоянии. 1372 Exh. ad cast. 9; cf. de monog. 16. «Кто осуждает двоеженство, Тот не положил определенного числа браков». 1373 Exh. ad cast. 10. «Если плоть во время первого брака удаляет от нас Духа Святого, то тем более – во втором браке». 1400 De cultu foem. II, 2… sed etiam naturalis speciositatis obhierandum dissimulatione et incuria, ut proinde oculorum incursibus molestum. 1401 De cult foem. II, 2. «Христианка естественно хорошо можеть быть сложена; но красота ее не должна быть предметом соблазна; ей не следует не только привлекать взоров мужчин разными прикрасами, но и быть ими замеченною». Ibid. II, 4. 1406 «Чем кто более старается скрывать свою старость, тем более она обнаруживается», – прекрасный совет относительно подкрашиваний, подмазываний, белил, румян и т.п. снадобий, приложимый к модницам не одного только тертуллианова времени… 1409 Вопросу о том, что не только жены, но и девы должны покрываться, Тертуллиан посвятил особое сочинение «de virginibus velandis». Ссылаясь на истину, а не обычай, Тертуллиан доказывает в нем, что и девы должны покрывать свою голову, а не являться в места богослужебных собраний и другие с открытым лицом. Естественное чувство женской стыдливости – первый мотив, выставляемый Тертуллианом, мотив того, чтобы девы покрывались. Девы, не покрывающие своей головы и лица, делающие себя видимыми – visas, представляют собой соблазн для мужчин, могут возбуждать в них страсть прелюбодеяния, равно как и сами воспламеняться этой страстью: omnis publication virginis bonae stupri passio est; с открытой головой дева уже перестает быть прежней девой: «ты обнажил девочку (puellam) с головы, и вся уже она не принадлежит себе, – она сделалась другой» (de virg. vel. 1 – 3). Затем Тертуллиан ссылается на место из Послания Ап. Павла, где говорится, чтобы жены покрывались, и доказывает, что под женами разумеются и девы (ibid. 4 – 12), следовательно, и они должны покрываться, покрываться из угождения Богу, а не людям и моде (ibid. 13). |
| о., не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, к-рые Е. П. также называет мирами; есть мир ангелов, мир людей и мир демонов (Ibid. II 76; III 78). Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разряженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности. Вместе с соответствующими телами падшие умы были наделены «двумя помощниками» - яростной (θυμς - гнев) и вожделеющей (πιθυμα - вожделение) способностями; в ангелах преобладает ум и огонь, они самые простые (ψιλο) и легкие и находятся выше всех; в людях преобладает вожделение и земля, они находятся ниже; в демонах преобладает гнев и воздух; их тела самые холодные, как лед, самые мрачные и зловонные; они находятся ниже всех (Ibid. I 68; II 68; III 29, 50, 59; V 11, 78; VI 25; Schol. in Proverb. 60). Хотя тела и низшие душевные способности были созданы Богом после падения, но они сами по себе не суть зло, поскольку «ничто из сотворенного Богом не есть зло»; кроме того, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения (Keph. Gnost. III 53, 59; IV 60, 70, 82; De malign. cogit. 17). Согласно Е. П., возникновение первого порядка разумных существ - ангелов также было обусловлено падением бестелесных умов, часть которых стала ангелами, получив от Бога особое служение др. падшим умам: «Ангел есть разумная природа, которой поручены логосы промысла и суда и миры людей» (Keph. Gnost. V 7; ср.: V 4; VI 17). Служение ангелов состоит в наставлении, просвещении, руководстве, помощи и заботе о спасении порученных им людей (Ibid. III 44, 46; IV 38; VI 24, 86; Schol. 7 in Ps. 16. 13//PG. 12. Col. 1221; Schol. in Eccl. 38). Они были избраны среди разумных творений для этого служения или потому, что, будучи падшими в наименьшей степени, остались в горнем мире, или потому, что вновь взошли туда благодаря добродетели (см.: Guillaumont A. |
| е. нашу природу, для того, чтобы Собою и в Себе Самом обновить бывшее по образу и подобию (δι αυτο ν αυτ νακαινσ μν τ κατ εκνα κα καθ μοωσιν) и научить нас добродетельной жизни, через Себя Самого сделав ее для нас легко доступною, и приобщением к жизни (τ τς ζως κοινων) освободить [нас] от тления, став Начатком нашего воскресения, и обновить испорченный и разбитый сосуд, чтобы избавить от тирании диавола, призвав нас к богопознанию, и чтобы укрепить и научить нас терпением и смирением побеждать тирана» (Ibid. 77. 9-28). По мысли И. Д., в избранном Богом способе спасения людей проявились четыре главные Его совершенства: благость, премудрость, справедливость и могущество. Благость явилась в сострадании Бога к Своему собственному созданию; справедливость - в том, что Он сделал человеческую природу победителем над тем, кто победил ее, т. е. над диаволом, не применяя насилия; премудрость - в том, что было найдено «самое благолепное разрешение затруднения», когда «враг, прельстивший человека надеждой божественности, сам прельщается одеянием плоти, как приманкой» (σαρκς προβλματι δελεζεται); беспредельное могущество Божие проявилось в том, что Бог, оставшись Богом, стал человеком: «Ибо что может быть больше того, что Бог стал человеком?» (Ibid. 45. 27-45; ср.: 62. 3-10). «...Вочеловечение Бога Слова произошло для того, чтобы сама согрешившая, падшая и растлившаяся природа победила обольстившего ее тирана и таким образом освободилась от тления, как говорит божественный апостол: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых» (1 Кор 15. 21)» (De fide orth. 56. 15-19). Христос воспринял на Себя «все [человеческое] для того, чтобы все освятить (πντα νλαβεν, να πντα γισ). Он был искушаем и победил, чтобы приготовить нам победу и дать природе силу побеждать противника, чтобы древле побежденная природа одолела древле победившего [ее] посредством тех же нападений, какими была сама побеждена» (Ibid. 64. 13-16). Поскольку человек преступил заповедь Божию и подчинился тлению и смерти, «Сам Творец и Создатель рода нашего по Своему благоутробию уподобился нам (μοιθη μν), став человеком во всем, кроме греха, и соединился с нашей природой (νθη τ μετρ φσει). |
| 661 Nec ultra volui legere; nec opus erat. Statim quippe cum fine hujusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerut [Я не захотел читать дальше, да и в этом не было необходимости. Тотчас, как я закончил читать эти строки, какой-то свет безмятежности излился в мое сердце, рассеялся мрак моих сомнений] (Ibid. VIII, 29, PL 32, 762). 662 Convertisti me ad te, ut nec uxorem quaererem, nec aliquam spem saeculi hujus [Ты обратил меня к Себе, дабы я не искал ни женитьбы, ни какой-либо иной радости века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762). 663 Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus, et medicinam misericordiae tuae ad eamdem infirmitatem sarandam non cogitabam, quia expertus non eram; et propriarum virium credebam esse continentiam, quarum mihi non eram conscius, cum tam stultus essem ut nescirem, sicut scriptum est, neminem posse esse continentem, nisi tu dederis (Sap. VIII,21). Utique dares, si gemitu interno pulsarem aures tuas, et fidesolida in te iactarem curam meam [Я считал, что буду слишком несчастлив без женских объятий, и не думал, что эту немощь может излечить милосердие Твое, поскольку я не испытал его. Я верил, что воздержание зависит от наших собственных сил, которых за собой не замечал, и был настолько глуп, что не понимал слов Писания о том, что никто не может быть воздержанным, если того не дарует Бог ( Прем.8:21 ). И Ты, конечно, даровал бы, если бы внутренний стон души моей поразил слух Твой и я с твердой верой переложил на Тебя заботу свою] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729). 676 Ibid. III, 1, PL 32, 683; IV, 13, 15, PL 32, 698, 699; VI, 26, PL 32, 732. Рус. пер. C. 44–45, 79–80, 81–82, 156–158. 677 Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 15–16, 20–22, 50, PL 32, 667–668, 670, 674. Рус. пер. С. 14– 15, 17–20, 26–27. 680 Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te (Psal. XXXI, 1), mutans animam meam fide et Sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, Non possum; sed evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. Et delectat bonos audire praeterita mala eorum, qui jam carent eis; nec ideo delectat quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [Исповедь моих прежних грехов, которые Ты покрыл и отпустил мне, чтобы я был счастлив в Тебе, изменив сердце мое верой и таинством, – эта исповедь, когда ее читают или слушают, будит сердце, чтобы оно не спало и не говорило: «Я не могу», но чтобы бодрствовало в любви милосердия Твоего и сладости благодати Твоей, которой силен всякий немощный, осознавший через нее свою немощь. Добрым лодям нравится слушать о прошлых бедах, пережитых другими; и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 4, PL 32, 780). |
| 1. «Quaestiones in librum Porphyrii Isagoge» (Вопросы по книге Порфирия «Введение [в «Категории» Аристотеля]» - EdWad. Vol. 1. P. 87-123; Opera philosophica. 1999. Vol. 1. P. 1-245). Трактат содержит 36 «вопросов», посвященных разъяснению фундаментальных логических понятий. Открывают сочинение 3 общих «вопроса» о предмете логики как науки; далее следуют «вопросы», в к-рых раскрывается понятие «универсалия» (universale) и объясняются свойства универсалий. В «вопросах» 13-17 рассматриваются свойства определения (definitio) и роль общих понятий в определениях; в «вопросах» 18-22 И. Д. С. решает различные сложности, возникающие при анализе соотношения вида (species) и рода (genus); «вопросы» 23-29 имеют своим предметом понятие «отличительные признаки» (differentia); в «вопросах» 30-33 исследуются свойства «собственных признаков» (propria); завершают трактат «вопросы» о «привходящих признаках», или акциденциях (accidentia). 2. «Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis» (Вопросы по [трактату] «Категории» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 124-185; Opera philosophica. Vol. 1. P. 247-566). В сочинение входят 44 «вопроса», тематика к-рых определяется содержанием трактата «Категории» Аристотеля. Открывают сочинение 3 «вопроса» о предмете трактата «Категории» и логическом понятии «категория» (praedicamentum). Важное место в трактате занимает 4-й вопрос, в к-ром И. Д. С. пытается решить проблему унивокальной предикации термина «сущее» применительно к 10 категориям. В «вопросах» 5-8 рассматриваются понятия «унивокальное», «эквивокальное» и «отыменное». «Вопросы» 9-11 посвящены общим свойствам предикации. Начиная с 12-го «вопроса» И. Д. С. рассматривает свойства нек-рых из 10 категорий: субстанция (substantia; «вопросы» 12-15), количество (quantitas; «вопросы» 16-23), отношение (relatio; «вопросы» 25-29), качество (qualitas; «вопросы» 30-36). В «вопросах» 37-42 рассматривается понятие «противолежания» (ср.: Arist. Categ. 10) и 4 вида противоположности (oppositio): соотнесенная (relativa), контрарная (contraria), контрадикторная (contradictoria), привативная (privativa). В «вопросе» 43 разбираются понятия «предшествующее» и «последующее» (ср.: Ibid. 12). Завершающий сочинение «вопрос» 44 посвящен анализу предложенных Аристотелем 4 видов движения (ср.: Ibid. 14), а также краткому рассмотрению понятия «обладание» (ср.: Ibid. 15). |
| Сопоставив упоминание у Д. кораблей (Суд 5. 17), а также обилие прямых и косвенных свидетельств о распространенности на этой территории языческих культов, нек-рые ученые писали о смешении представителей колена Д. с «народами моря» и филистимлянами ( Spina. 1977; Gottwald. 1979). Загадочным остается происхождение священства в колене Д.: в отдельных рукописях Суд 18. 30 Ионафан называется потомком Моисея, в др.- Манассии ( Whitelam. 1992). Это не единственный случай разночтения, связанного с именем Д. (напр., в 2 Пар 2. 13 упом. умелый ремесленник Хирам, сын тирянина и данитянки, но в 3 Цар 7. 13-14 его матерью называется вдова из колена Неффалимова), что, возможно, может служить указанием на систематически вносившиеся исправления, вызванные негативным отношением к имени или к потомкам Д., к-рые могли ассоциироваться с уклонением в язычество. Во всяком случае, уже у Деметрия Хронографа наблюдаются пропуск имени Д. при перечислении сыновей Иакова и замена Д. дочерью Диной ( Euseb. Praep. evang. IX 21. 5, 8, 17), а в единственном месте, где Деметрий все же упоминает Д., тот называется сыном Лии (Ibid. IX 21. 3). В межзаветной лит-ре тема отступления Д. от веры в Единого Бога получает развитие. В Двенадцати патриархов завещаниях (христ. сочинение, к-рое основано на иудейских источниках) говорится, что в последние дни потомки Д. отступят от Господа и будут враждовать с потомками Левия и Иуды (Test. XII Patr. 5. 4-5). Более того, со ссылкой на прав. Еноха утверждается, что Д.- сатана ( ρχων μν στιν Σατανς - Ibid. 5. 6). Однако в книгах Еноха в наст. время такой текст не встречается (в 1 Енох 13. 7 упом. лишь «воды Дана» как место, где Енох получил откровение об осуждении падших Стражей, возможно, в связи с этимологией имени Д.). Тем не менее потомки Д. обратятся к Господу и будут помилованы (Test. XII Patr. 5. 9). Негативная оценка Д. содержится в «Житиях пророков» (I в. по Р. Х.), где колено Д. объявляется виновным в пленении и рассеянии народа (Vita prophet. 3. 16-19). Вероятнее всего, истоки таких представлений следует усматривать в пророчествах Иер 1. 14 («от севера откроется бедствие») и Иер 8. 16-17. В раввинистической традиции наряду с учением об апостасии Д. (Берешит Раббати. 43. 2; Песикта Рабба. 46. 3) встречаются утверждения, что матерью Мессии будет женщина из колена Д. (Берешит Раббати. 97. 9). |
| Относительно возможного места написания книги мнения ученых расходятся. Одна из распространенных т. зр. основывается на сообщении о том, что Ездра жил в Вавилоне (3 Езд 3. 1, 28-29) и его обличение грехов Вавилона может относиться к Риму I в., т. к. в лит-ре этого времени Рим часто называется Вавилоном (ср.: Откр 14. 8; 16. 19; 17. 3-5). Др. возможным местом написания книги исследователи считают Палестину, ссылаясь на то, что первоначальным языком, на к-ром была написана книга, был еврейский, а также на наличие параллелей со 2-м Апокалипсисом Варуха (Ibid. P. 10). Древние переводы Книга сохранилась в лат., сир., эфиоп., груз., араб., арм. и фрагментарно в копт. переводах; все они были выполнены, по-видимому, с греч. текста (Ibid. P. 2). Слав., арм. и груз. переводы были осуществлены с латыни. Сохранился перевод на евр. язык, выполненный в XVI в. также с латинского, возможно с использованием сир. и греч. текстов ( Bialer Y. L. Min ha-genazim: Description of Manuscripts and Historical Documents. Jerushalayim, 1967. P. 36 (на иврите)). Один из араб. переводов был сделан с сир. текста. Согласно наиболее авторитетной в науке классификации, лат. и сир. переводы образуют одну ветвь, все остальные переводы - другую ( Blake. 1926). Пролог (главы 1-2) и эпилог (главы 15-16) книги содержатся только в лат. рукописях и не встречаются в др. переводах. Это является одним из главных аргументов в пользу того, что данные главы представляют собой более позднее дополнение к книге ( Stone. 1990. P. 4). Содержание Начинается книга с родословия Ездры, в основе к-рого лежат аналогичные тексты 1 Езд 7. 1-5 и 2 Езд 8. 1-2, с тем отличием, что в нем сообщается о 3 новых персонажах - Ахии, Финеесе и Илии. В рукописях испан. группы родословие отсутствует. Вслед за родословием передается «слово Господне» Ездре: Бог призывает его обличить израильтян в их беззакониях. Бог напоминает о Своих благодеяниях израильтянам, о чудесной помощи при исходе из Египта и во время пребывания в пустыне (3 Езд 1. 13); он упрекает их в неблагодарности, идолослужении и человекоубийстве (3 Езд 1. 6, 26). Он обещает взыскать кровь пророков (3 Езд 1. 32; ср.: Лк 11. 49); предвещая последствия Своего гнева, «говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст» (3 Езд 1. 33; ср.: Мф 23. 38; Лк 13. 35). Дома израильтян будут преданы «людям грядущим», к-рые уверуют в Бога, хотя Он «не показывал им знамений» (3 Езд 1. 35). Господь призывает Ездру посмотреть «на людей, грядущих с востока», вождями к-рых Он сделает ветхозаветных праведников и пророков (3 Езд 1. 38-40). В дальнейшем Бог называет этих людей «народом Моим» (см., напр.: 3 Езд 2. 10). |
| Согласно К., Покаяние состоит из 3 элементов: 1) публичной исповеди (exomologesis, confessio), 2) удовлетворения (satisfactio) Богу, соответствующего тяжести совершённого греха, 3) отпущения греха (remissio) и примирения с Церковью (pax, reconciliatio), происходившего посредством возложения рук епископа и клира (De lapsis. 29; Ep. 16. 2; ср.: Godet. 1908. Col. 2466). Б. Капелль выделяет помимо этого еще участие в Евхаристии как существенный элемент в примирении кающихся с Церковью (см.: Capelle. 1935). Так или иначе, К. учит, что «покаяние не должно быть меньше преступления» ( Cypr. Carth. De lapsis. 35). Для принесения удовлетворения Богу за прегрешения необходим пост, плач и рыдание (iram et offensam ejus jejuniis, fletibus, planctibus, sicut admonet ipse, placemus - Ibid. 29). Хотя, по мнению К., субъективный, личный фактор в процессе покаяния влияет на отпущение грехов (см.: Ibid. 17; Ep. 59. 13), объективный, церковный фактор примирения является «залогом жизни», поскольку он есть знак божественного прощения и снисхождения (Ep. 55. 13). К. особенно подчеркивает целительную силу и настаивает на тáинственном характере покаяния гораздо сильнее, чем все последующие лат. богословы вплоть до блж. Августина, к-рый развил учение К. в полемике против донатистов. В учении о Евхаристии К. особенно подчеркивает ее жертвенный характер. Евхаристия есть возобновление Крестной Жертвы; священник перед престолом занимает место Христа и точно воспроизводит то, что ради нас совершил Господь. К. исповедует реальное присутствие Тела и Крови Христовых в таинстве Евхаристии (De lapsis. 16; De orat. Dom. 18; Ep. 15. 1; 58. 9; 63. 2; 69. 6). Хлеб и вино являются ее незаменимыми элементами (Ep. 63. 2). Смешение в евхаристическом хлебе воды и муки, а в евхаристической чаше воды и вина означает соединение верующих со Христом. По свидетельству К., в его время в Карфагене Евхаристия совершалась не только в воскресенье утром (Ep. 63. 16), но и ежедневно (De orat. Dom. 18; Ep. 57. 3), как за здравствующих (Ep. 62. 4), так и за усопших (Ep. 1. 2); кроме того, она совершалась ежегодно в память мучеников (Ep. 39. 3). К. говорит о чудесной силе Евхаристии, оказывающей непреодолимое воздействие на людей (De lapsis. 25-26). Евхаристии, совершаемой еретиками и раскольниками, он не признавал (Ep. 72. 2). (Подробнее см. в ст. Евхаристия .) Эсхатология |
| 247 Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt [Говорят также, что народ обманут моими гимнами] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16:1017). 248 Milites ipsi, qui videbantur occupasse basilicam, cognito quod praecepissem, ut abstinerentur a communionis consortio, ad conventum hunc nostrum venire coeperunt [Сами солдаты, которые, казалось, заняли базилику, как только узнали, что я предписал воздерживаться от общения с ними, начали приходить в наше собрание] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 13, PL 16:997). 249 Venerunt gentes, sed vere in haereditatem tuam venerunt; qui enim gentes venerunt, facti sunt christiani. Qui ad invadendam haereditatem venerunt, facti sunt cohaeredes Dei. Defensores habeo, quos hostes putabam: socios teneo, quos adversarios aestimabam [Пришли язычники, но поистине пришли в наследие Твое; ибо пришедшие язычниками стали христианами. Пришедшие захватить наследие стали сонаследниками Божиими. У меня есть защитники, которых я считал врагами; у меня есть союзники, которых я считал противниками] (Ibid., 21, PL 16:1000). 251 Этот факт обычно относится ко времени борьбы с двором из-за базилики и сам Павлин как будто бы даёт для этого основание, вставляя рассказ об открытии мощей как раз в середину рассказа о борьбе с медиоланским двором (Vita sancti Ambrosii, 13–15, PL 14, 31–32). Однако сам Амвросий не упоминает об этом событии в рассмотренных нами документах, излагающих историю борьбы с Юстиной (Sermo contra Auxentium, PL 16, 1007; Epistula 20, ad Marcellinam, PL 16:994). Амвросий извещает свою сестру об этом специальным письмом (Epistula 22, ad Marcellinam, PL 16:1019). Наконец, во время открытия мощей Гервасия и Протасия православные уже имеют возможность совершать торжественные процессии по городу. Всё это, вместе взятое, даёт основание отнести рассматриваемое событие ко времени после открытой борьбы с Юстиной. 254 Cum ego basilicam dedicassem [...когда я посвящал базилику] (Idem. Epistula 22, 1, PL 16:1019). |
| Среди др. семит. языков, в частности среди языков сев.-зап. группы, арам. выделяется следующими чертами: по составу согласных фонем т. н. классический арам. отличается от древнеевр. отсутствием () и иным происхождением нек-рых согласных; редуцирование безударного краткого гласного в открытом слоге: - он написал; определенное состояние имени выражается артиклем, присоединяемым к концу слова: - царь; - этот царь; имена муж. рода во мн. ч. имеют окончание , а жен.- - ; притяжательный, глагольный и местоименный суффикс 1-го лица мн. ч. ; отсутствие n -породы ( ) и наличие породы , сочетающей в себе аффиксы ( ) и в системе глагольных пород. Классификация Существует неск. вариантов классификации А. я., различия между к-рыми в основном сводятся к тому, что понимать под «средним арамейским» и как делить на диалекты иудейско-палестинский арам. (в широком смысле) на рубеже эр. Т. о., выделяются следующие периоды в истории А. я.: раннеарам. (IX-VI вв. до Р. Х.), имперский (офиц.) арам. (VI в.- ок. 200 до Р. Х.), средний арам. (до ок. 250 по Р. Х.), поздний арам. (до ок. 1200 по Р. Х.), совр. арам. (до наст. времени). Понятие «староарамейский» включает раннеарам., имперский арам., библейский арам. (как правило, его относят к имперскому), кумранский арам. и язык арам. эпиграфики эллинистического периода (оба являются частью среднего арам.). Раннеарам. (или древний а. я.) Представлен исключительно эпиграфическими документами, свидетельствующими о бытовании арам. как офиц. языка первых арам. гос-в (Арпада, Гузаны, Дамаска, Самаля, Халеба, Хамата). Это договоры, царские надписи (посвятительные, строительные и др.), печати. Интерес представляют договоры из г. Сафира между царем Арпада и царем города КТК ( ( Donner H. , R ö llig W. N 222-224), к-рые наряду с вассальными договорами Асархаддона и хеттскими договорами можно рассматривать как сравнительный материал для исследования Второзакония : принимаемые обязательства имеют значение не только для договаривающихся сторон, но и для их потомков (Ibid. N 222 А 1-5; ср.: Втор 29. 14); употребление при обращении к сторонам то ед., то мн. ч. (Втор 6. 7-9 и 11. 18-20; 12. 1-12 и 12. 13-25) находит параллель и в договорах из г. Сафира ( Donner H. , R ö llig W. N 224. 4, 16, 23 и N 224. 9, 14, 20, 27); договоры снабжены пространными проклятиями тем, кто нарушит их (Ibid. N 222. A 14-42; ср.: Втор 28.16-46). |
|
|
