| Писание ( Hilar. Pict. De Trinit. I 2-15). И. полагает, что «о Боге нужно говорить только то, что Он Сам сказал о Себе для нашего наставления» (Ibid. V 21). Если невозможно постичь Бога своими силами, то должно верить тому, что Сам Бог говорит о Себе; веруя в Него, не следует думать о Нем иначе, чем Он Сам о Себе засвидетельствовал (Ibid. IV 14). Это так, даже если то, что Бог открыл о Себе и Своем домостроительстве с т. зр. естественного познания, кажется безумием, в действительности же является признаком Божественной премудрости. Так, слово о Кресте, «которое для погибающих есть безумие, для спасаемых есть сила Божия (ср.: 1 Кор 1. 18), потому что они ничего не меряют бессилием своего естественного познания, но о действии Божественного могущества судят по неограниченности небесной Силы» ( Hilar. Pict. De Trinit. III 24-25). Поэтому для того, чтобы восприять Божественную премудрость, необходимо осознать свое «безумие», т. е. ограниченность человеческого познания, не полагать меры для могущества Божия, не ограничивать естественными законами действий Творца природы и верить тому, что открывает Бог о Себе Самом (Ibid. III 26). Поскольку в Божественных свидетельствах есть много непонятного для человека, их нужно принимать верой на основании Божественного авторитета Говорящего (Ibid. III 1; ср.: Ibid. VI 16-17; VII 38; IX 40). Если же человек будет стремиться понять больше, чем Сам Бог благоволил ему открыть, то рискует впасть в заблуждения и потерять даже то, что доступно его познанию (Ibid. X 53). Поэтому в принятии на веру открываемого Богом И. видит «заслугу послушания» (In Ps. 118. 10. 12). Человеческая немощь может возвыситься до познания небесного только в том случае, если Бог даст ей дар познания (Ibid. 118. 12. 1). Если же человек не получит этого «дара Св. Духа» (donum Spiritus), то он хотя и будет иметь природу для познания Бога (naturam Deum intelligendi), но не будет иметь «света познания» (lumen scientiae), в к-ром только и познается Бог (De Trinit. II 35). |
| Ист.: АЗР. 1853. Т. 5. С. 113-114, 256; Volumina legum. St.-Pb., 1860. Vol. 5. P. 180; АрхЮЗР. 1871. Ч. 1. Т. 4. С. 37-47, 20-24; С. 74, 37; 1894. Ч. 8. Т. 2. С. 144-146, 120; 1904. Ч. 1. Т. 10. С. 214, 95; С. 248, 101; С. 255, 103; С. 285-288, 110; С. 291, 112; С. 341-342, 132; С. 392-396, 154; С. 796-797, 282; Т. 12. Отд. 2. С. 285-288, 292-293, 600-602; Крыловский А. Львовское ставропигиальное братство: Опыт церк.-ист. исследования. К., 1904. С. 127, 185; Юбилейный сборник в память 350-летия Львовского ставропигиона: Мат-лы, относящиеся к истории Львовского ставропигиона в 1700-1767 гг./Сост.: А. Копыстянский. Львов, 1936. Ч. 1. С. 112-115; Зубрицкий Д. И. Летопись Львовского ставропигиального братства: Пер. с польск. Львов, 1926. С. 78-79, 282-283, 376; Analecta OSBM. Acta SCPF. 1954. Vol. 2. P. 85-87, 110-111, 130-131, 156-160, 162-165, 173-174, 259; ibid. DPR. 1953. Vol. 1. P. 646-648; 1954. Vol. 2. 5-6, 9-11, 640-641; ibid. LSCPF. 1955. Vol. 2. P. 106-108, 120, 128-132, 172-174, 226-229, 231-232, 235, 238-242, 279-280, 291-293; ibid. CPECUB. 1956. Vol. 1. P. 112; ibid. EMKC. 1958. Vol. 3: C. Zochovskyj, L. Zalenskyj, I. Vynnyckyj. P. 42-45, 258-259; ibid. SEUUB. 1962. Vol. 2. P. 5-8; MUH. 1967. Vol. 4. P. 65-66, 85-87, 91-93, 113-114, 186-189, 229-231, 290, 293-332; Analecta OSBM. LNAHU. 1968. Vol. 12. P. 306-307; 1969. Vol. 13. P. 95-96, 150-151, 241; 1977. Vol. 14. P. 71-74, 234-235; ibid. LEHU. 1974. Vol. 3. P. 197-201; 1978. Vol. 4. P. 205-206, 214-218, 220-224; Icmopiя Львова в документах i мamepiaлax. К., 1986. С. 89-90; Требник Петра Могили 1646 р.: Пер. з А. Жуковський. Канберра; Мюнхен; Париж, 19882. С. 425-430; Ясиновський Ю. П. Ykpaïhcьki та бiлopycьki homoлihiйhi ipмoлoï 16-18 ст.: Кат. i koдukoлoriчho-naлeorp. дocлiджehhя. Льbib, 1996; Npubiлeï нац. громад мicma Львова (XIV-XVIII ст.)/Упоряд.: М. Капраль. Льbib, 2000. С. 45-51, 63-64, 69-70, 75-76, 78-79; Собори Льbibcьkoï XVI-XVIII ст./Упор. та icm. нарис: I. Скочиляс. Льbib, 2006. С. CXXXV-CXXXVII, 112-113, 243-244. |
| Col. 689; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 294) и ап. Иуды Зилота под 20, 22, 23 и 29 мая ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 75; SynCP. Col. 697, 702, 704, 709; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 298). Груз. календари, следующие древней иерусалимской богослужебной традиции, указывают память ап. И. (без уточнений, какого именно) 23 янв., 14 и 22 мая (более поздняя приписка), 30 авг. ( Garitte. Calendrier. Palestino-Georgien. P. 46, 66, 67, 87) и память ап. Фаддея (без уточнения, от 12 или от 70) - 20 дек. ( Кекелидзе. Канонарь. С. 146; Garitte. Calendrier. P. 111; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Т. 2. P. 57). В средневек. сир. яковитских календарях память ап. И., сына (sic!) Иакова, отмечается 27 янв., 19 и 26 июня (Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Ed. F. Nau P., 1915. P. 71, 80, 122. (PO; T. 10. Fasc. 1)), память Иуды, апостола от 12,- 22 мая (Ibid. Р. 78), память св. Иуды, «епископа Иерусалима и мученика»,- 31 мая (Ibid. Р. 79), память ап. Иуды (без уточнений) - 11 мая (Ibid. P. 100, 110), память ап. Аддая - 13 мая (Ibid. Р. 77, 95), 14 мая (Ibid. Р. 40-41, 100, 110), 26 июня, 20 авг., 1 окт. и 9 дек. (Ibid. Р. 51, 68, 124, 127). В маронитской традиции известно празднование памяти ап. Леввея 14 окт. ( Gebrail Ibn al-Qola‘i. Un ancien calendrier de l " Église Maronite//Martyrologes et ménologes orientaux/Éd. R. Griveau. P., 1915. P. 351) и 18 окт. в календаре XVI в. (Vat. syr. 349), печатных Часослове 1624 г. и Миссале 1716 г. Память, отмечаемая 18 окт., встречается и в ряде араб. мелькитских Синаксарей XVII-XVIII вв., адаптированных маронитами ( Sauget J.-M. Premières recherches sur l " origine et les caractéristiques des Synaxaires melkites (XIe-XVIIe siècles). Brux., 1969. P. 308-310), где сказание о святом фактически совпадает с араб. версией Мученичества апостола Фаддея (The Mythological Acts of the Apostles/Ed. A. S. Lewis. L., 1904. P. 120-125). Согласно арм. «Деяниям апостола Фаддея», он пострадал 13 калоца, т. е. 21 дек. (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. |
| 3-44), «Тот, конечно, знает и день» (Or. contr. arian. III 42). Сын не имеет этого знания лишь по-человечеству, а «по-Божеству Он ведает все» (Ibid. 44). Истолковывая евангельские слова о непростительном грехе против Св. Духа и о прощаемом грехе против Сына Человеческого (Мф 12. 31), А. В. показывает, что само Писание свидетельствует о двух природах Христа: «Ибо в означение телесного Своего естества хулу, в которой можно получить прощение, отнес к Сыну Человеческому, о хуле же непростительной объявил, что простирается она на Духа, чтобы этим отличением от телесного естества указать на Божество Свое» (Ep. ad Serap. IV. 19). В «Слове на ариан» А. В. формулирует основной принцип правильного истолкования Писания: «И как необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству ( καιρς) сказал это Апостол, о каком лице (τ πρσωπον) и предмете (τ πργμα) написал это...» (Or. contr. arian. I 54). Этот тезис далее иллюстрируется примером из Свящ. Писания (Деян 8. 34; Мф 24. 3). Ариане не впали бы в ересь, если бы «знали лицо, предмет и время в Апостольском изречении, не стали бы столько нечествовать человеческое, толкуя о Божестве» (Or. contr. arian. I 55). Кроме указанных герменевтических принципов А. В. подчеркивал необходимость изучения Свящ. Писания. В «Послании к Марцеллину об истолковании Псалмов» он утверждает, что Псалтирь, подобно раю, содержит в себе зерна др. книг ВЗ - Пятикнижия, исторических книг и книг пророков (Ep. ad Marcell. 2-8). Почти в каждом псалме возвещается пророчество о пришествии Христа Спасителя (Ibid. 5). Свойство, к-рое отличает Псалтирь от др. книг ВЗ, лежит в способности отражать различные движения души (Ibid. 10-12) и предоставляет т. о. совершенное средство достижения духовной и нравственной гармонии, к-рая отражена в мелодике псалмов (Ibid. 28). Псалмы могут быть использованы в различных жизненных ситуациях (Ibid. 15-26), их написание от 1-го лица позволяет более легко воспринять учение, к-рое в них содержится (Ibid. |
| Обоснование такого взгляда Н. видит в том, что «если бы Бог изначально сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после того, как тот согрешил, ибо никто не наказывает смертностью смертного». Кроме того, «если бы [Он сотворил человека] бессмертным, то не создал бы его нуждающимся в пище, ибо ничто бессмертное не нуждается в телесной пище». Вместе с тем Н. допускает и др. понимание, согласно которому человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог бы стать бессмертным, т. е. он был «бессмертным в возможности» (δυνμει θνατος - Nemes. De nat. hom. 1// Morani. 1987. P. 6:6-20). По мнению Н., человек, находясь «на границе между неразумной и разумной природой» (Ibid. P. 5:9), обладает преимуществами как перед неразумными животными, так и перед бестелесными разумными существами - ангелами и демонами. Над животными его возвышает разум, позволяющий ему властвовать над ними, а также над остальными земными творениями, к-рые были созданы ради его пользы (Ibid. P. 11:15 - 12:4; 13:23 - 14:18). Благодаря разуму «властвует над всеми, всем владеет, всем пользуется, беседует с ангелами и с Богом, повелевает тварью, приказывает демонам, исследует природу сущего, усердно стремится познать Бога, становится домом и храмом Бога и все это приобретает посредством добродетелей и благочестия» (Ibid. P. 15:12-20). Кроме того, преимущество человека состоит в том, что он один создан по образу и подобию Божию (Н. не дает определения этим понятиям и не поясняет различие между ними), а также в том, что на него направлена особая забота Бога, выражающаяся в непрестанном попечении о его жизни и спасении и в том, что ради него Сам Бог воплотился в человека (Ibid. P. 15:7-11). В этом теснейшем отношении с Богом, позволившем человеку стать «чадом Божиим» (θεο τκνον - Ibid. P. 15:10), заключается его преимущество даже перед ангелами. Н. полагает, что человек имеет еще 2 преимущества: одно - перед ангелами и демонами, а другое - перед животными: только человек посредством покаяния может получить прощение своих грехов и только его тело, будучи смертным, может стать бессмертным; при этом 1-е преимущество относится к душе, но достигается посредством тела, а 2-е относится к телу, но достигается через душу (Ibid. |
| Из сведений, сообщаемых Евсевием ( Euseb. Hist. eccl. VI 1-2), следует, что О. родился в христ. семье. На 10-м году правления имп. Септимия Севера в Александрии произошло гонение против христиан (Ibid. VI 2. 1), во время к-рого был обезглавлен отец О., Леонид (Ibid. VI 1), причем О. на тот момент было неполных 17 лет (Ibid. VI 2. 12). Под 10-м годом правления Севера может иметься в виду 202 или 203 г., соответственно, О. род. в 185 или 186 г. Но с этим датами плохо согласуется тот факт, что Евсевий относит смерть О. ко времени воцарения имп. Требониана Галла после смерти имп. Деция , т. е. к 251 г., и при этом утверждает, что О. тогда было «семьдесят лет без одного [года]» (Ibid. VII 1). В таком случае О. род. в 181 или 182 г. Представление о том, что отец О. был казнен именно на 10-м году правления Севера, могло возникнуть у Евсевия потому, что др. раннехрист. автор Иуда относил гонения при Севере именно к этому году (Ibid. VI 7; Nautin. 1977. P. 32-33). Т. о., точную дату рождения О. определить затруднительно. Совр. исследователи предлагают разные варианты в диапазоне от 181 до 187 г. (напр.: 183-187 - Norelli. 2000. P. 294; 181-186 - Zambon. 2011. P. 159). Сведения о христ. происхождении О. также являются предметом дискуссий. Согласно Евсевию, О. изначально получил христ. воспитание и с детских лет проявлял глубокий интерес к изучению Свящ. Писания, вызывая благоговейную радость у отца ( Euseb. Hist. eccl. VI 2. 7-11). Вместе с тем Евсевий приводит цитату из трактата «Против христиан» Порфирия, в к-рой последний, заявляя о личном знакомстве с О., характеризует его как «эллина, воспитанного в эллинских учениях», но потом впавшего в «варварское безрассудство» (Ibid. VI 19. 5-7; ср.: Marcel. Ancyr. Fragm. 88). В этой связи Евсевий прямо обвиняет Порфирия во лжи, настаивая на том, что О. унаследовал свою веру от предков ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 9-10). Это противоречие между Евсевием и Порфирием можно объяснять по-разному. Рассказы Евсевия о том, что уже в детстве О. |
| 3-я книга Ездры является также одним из наиболее ранних свидетельств отождествления 4-го царства из Книги пророка Даниила с Римом (образ орла в главах 11-12). Сочинения Иосифа Флавия В 10-й кн. Иудейских древностей ( Ios. Flav. Antiq. X 10) имеется парафраз большой части Книги пророка Даниила, в основном глав 1-6. Несмотря на то что Иосиф Флавий ведет повествование близко к тексту Книги пророка Даниила, он вносит отдельные добавления. Так, Иосиф Флавий сообщает, что нек-рые иудейские юноши становились евнухами и что Д. и его друзья «решили содержать себя в строгости» (σκληραγωγεν αυτν - Ibid. X 10. 190). Он делает попытки разрешить исторические проблемы, связанные с Книгой пророка Даниила: сон Навуходоносора (Дан 2) датирует 2-м годом после разграбления Египта, а не 2-м годом его правления; про Валтасара (Белшаццара) сообщает, что «он называется также Набоанделом» (т. е. Набонидом: τν καλομενον Ναβονδηλον - Ibid. X 10. 231); Дарий Мидянин - сын Астиага и известен у греков под др. именем. Пересказывая видения из Дан 8, Иосиф Флавий пытается согласовать Книгу пророка Даниила с хронологией преследований, описанных в 1-й книге Маккавейской. При этом он отождествляет царя, «который будет воевать с иудейским народом», с Антиохом IV Епифаном. По его мнению, «Даниил предсказал и владычество римлян, а также то, что ими будет взят Иерусалим и опустошен храм» (Ibid. X 10. 276). Это может относиться как к Дан 9, так и к Дан 10-11. Иосиф Флавий отождествляет голову из золота с Навуходоносором и бывшими до него вавилонскими царями (Дан 2). Руки и плечи означают, что его царство будет уничтожено 2 царями (Ibid. X 10. 208). По-видимому, речь идет о мидийцах и персах как о населении одного царства, поскольку «их империя будет разрушена царем с запада», т. е. Александром Македонским (ср.: Дан 8. 5). За этим царством, однако, последует 4-е, к-рое будет «как железо и будет иметь власть вовеки из-за своей железной природы» (Ibid. X 10. 209). О разделении этого царства, к-рое символизируется железом и глиной, не сказано ничего. Несомненно, что Иосиф Флавий отождествлял это последнее царство с Римом. По-видимому, по политическим мотивам он не хочет объяснять значение камня: «Даниил объяснил царю и значение камня; однако мне нечего сообщать об этом, так как приходится описывать лишь прошлое и уже случившееся, а не раскрывать будущее» (Ibid. X 4). Считается, что он боялся говорить о свержении рим. власти; этим же объясняют и то, что он не использовал в своей книге сюжет из Дан 7 ( Collins. 1993. P. 85). |
| Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2//SC. Т. 172. Р. 78–88; р. п.: С. 64–65; 6, 14; 8, 7, 10, 12; 13, 1, 7; 14:4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослужения (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников. Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедовал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: C. 63–64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: Там же; 4, 9; 21:9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей. ΙΙ.1. Учение послания А. Христология Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ) (Barnab. Ер. 5, 5//SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6:11). От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5, 9//SC. Т. 172. Р. 110//Там же; 7, 2, 9; 12, 3–11; 15:5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τπ) во плоти» (ibid. 12, 10//SC. |
| D. M. Howard, M. A. Grisanti. Grand Rapids, 2003. P. 256-282; idem. The Rise and Fall of the 13th-Cent. Exodus-Conquest Theory//JETS. 2005. Vol. 48. N 3. P. 475-489; idem. The Biblical Date for the Exodus is 1446 BC: A Response to James Hoffmeier//Ibid. 2007. Vol. 50. N 2. P. 249-258; Kitchen K. A. Exodus, the//ABD. 1992. Vol. 2. P. 700-708; idem. The Historical Chronology of Ancient Egypt: A Current Assessment//Acta Archaeologica. Kbenhavn, 1996. Vol. 67. P. 1-13; L é cuyer J. Exodus//EEC. Vol. 1. P. 311-313; Sarna N. M. Exodus, Book of//ABD. 1992. Vol. 2. P. 689-700; Hasel M. G. Israel in the Merneptah Stela//BASOR. 1994. N 296. Nov. P. 45-61; Livingston D. P. Further Considerations on the Location of Bethel at El-Bireh//PEQ. 1994. Vol. 126. N 2. P. 154-159; Preuss H. D. Old Testament Theology. Louisville (Kent.), 1995. Vol. 1; Ben-Tor A. Hazor//OEANE. 1997. Vol. 3. P. 1-5; Bietak M. Dab‘a, Tell ed-//Ibid. Vol. 2. P. 99-101; Cooley R. E. Ai//Ibid. Vol. 1. P. 32-33; Holladay J. S., Jr. Maskhuta, Tell el-//Ibid. Vol. 3. P. 432-437; Holland T. Jericho//Ibid. P. 220-224; Ussishkin D. Lachish//Ibid. P. 317-323; От бытия к исходу: Отражение библейских сюжетов в слав. и евр. нар. культуре: Сб. ст./Отв. ред.: В. Я. Петрухин. М., 1998; Finegan J. Handbook of Biblical Chronology. Peabody, 1998; Князев А., прот. Господь, Муж брани: К уяснению религиозного значения книги Исход//АиО. 1999. 2(20). С. 35-58; Propp W. H. C. Exodus: A New Transl. with Introd. and Comment. N. Y., 1999-2006. 2 vol. (The Anchor Bible; 2-2A); Davila J. R. Exodus, book of//EncDSS. 2000. Vol. 1. P. 277-279; Тов Э. Текстология ВЗ. М., 2001. С. 391; Чистяков Г. П., свящ. Вторая книга Моисеева: Исход//Истина и Жизнь. 2001. 1. С. 22-27; 2. С. 10-17; 3. С. 18-25; 4. С. 12-21; 5. С. 22-29; 6. С. 16-21; 7/8. С. 20-27; 9. С. 28-35; Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy/Ed. J. T. Lienhard. Downers Grove (Ill.), 2001. P. XVIII-XXI, 1-162; рус. пер.: Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие/Ред.: Н. А. Кулькова, С. |
| Неоднократно цитируя блж. Августина и в целом повторяя его концепцию предопределения (см., напр.: Calv. Inst. III 23. 13-14; 24. 1), К. вместе с тем расходился с ним и его последователями в учении о том, каким образом решается участь тех, кто не вошли в число избранных Богом (см.: Bavaud. 1959; МакГрат. 1994. C. 157-158). Блж. Августин считал предопределение положительным решением Бога, «предуготовлением благодати» ( Aug. De praedest. sanct. 10.19), «предведением и предуготовлением благодеяний Божиих» ( Idem. De dono persev. 14. 35), поэтому он не рассматривал отвержение как предопределение и вообще как некое положительное решение Бога, но скорее видел в нем отсутствие спасающего божественного воления и действия по отношению к тем, кто не избраны для спасения (Ibidem; ср.: Bavaud. 1959. P. 433). Напротив, К., во многом повторяя рассуждения Лютера и Буцера, но усиливая их, прямо говорил как о положительном волении Бога о предопределении к проклятию ( Calv. Inst. III 21. 5), погибели (Ibid. 23. 7; 24. 14) и вечной смерти (Ibid. 21. 1). При этом К. отвергал распространенное и встречающееся у блж. Августина (см.: Aug. Enchirid. 95-97//PL. 40. Col. 276) мнение о различии воли и попущения Божиих, утверждая, что, если Бог попускает нечто, это значит, что Он хочет этого ( Calv. Inst. III 23. 8). Так, рассуждая о грехопадении Адама, К. утверждал: «Бог не только предведал падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого (il l " a voulu)» (Ibid. 7); в отношении отвергаемых Богом К. писал, что «Бог хочет (veut) лишить их наследия, которое Он предопределил Своим детям» (Ibid. 1). Более того, Бог Сам ведет отверженных к погибели: Он «лишает их способности слышать Его Слово, либо проповедью Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает их»; «лишает отверженных света истины и оставляет их в темноте» (Ibid. 24. 12). Несмотря на это, согласно К., «предопределенная погибель» отверженных не должна использоваться как аргумент в пользу мнения о несправедливости Бога; напротив, «своей погибелью» они «прославляют имя Божие» (Ibid. 23. 6). |
|
|
