| Так, Варнавы апостола Послание говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа» ( Barnaba. Ep. 2. 6). Христ. богословы сщмч. Ириней Лионский и мч. Иустин Философ формулируют содержание этого нового закона, встраивая требования Иисуса Христа в нравственно-религ. заповеди ВЗ. Согласно их мнению, Иисус Христос лишил силы только народные обычаи и культовые законы ВЗ, которые с самого начала были определены исключительно для Израиля ( Iust. Martyr. Dial. 44. 2; Iren. Adv. haer. IV 15; 25. 1). И напротив, Он утверждал те нравственно-религ. заповеди, к-рые были действенны еще до Синайского законодательства. Это универсально значимые принципы, ибо они согласуются с тем, что праведно и благо по природе ( Iust. Martyr. Dial. 45. 3-4; 47. 1-2; Iren. Adv. haer. IV 15. 1). Согласно раннехрист. авторам, они были собраны и обобщены в декалоге, к-рый Иисус Христос, взяв за основу, расширил и превзошел Своей двойной заповедью любви (Ibid. IV 16. 3-4; Iust. Martyr. Dial. 93. 2). В этом учении развивается представление о ступенчатой этике: от ветхозаветной к новозаветной. Эта «этика двух ступеней» позднее была дополнена представлением о 3 «евангельских правилах»: об отказе от брака, от имущества и от своей воли ( Goppelt. 1980. S. 157). Они выступают как вершина совершенства: «...Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12); «...если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19. 21); «...кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10. 43-44). Такой взгляд на евангельскую этику справедлив лишь в том, что наставления Иисуса Христа предполагают пребывание закона, однако он упускает из виду, что наставления Иисуса Христа не могут быть объединены с законом, ибо они антитетически, качественно отличаются от него. В новейшее время наметилась тенденция (напр., у Бультмана) сводить этические указания Иисуса Христа к единственному принципу, а именно к личному нравственному решению человека. |
| Что сказано о благодати, то должно сказать и о вере в благодать 56 . Если принципы веры и дел закона так противоположны, то с явлением закона, требующего дел, не отменялось ли обетование завета о Христе и самая вера? По-видимому, «если по закону наследство, то уже не по обетованию» ( Гал. 3:18 ). Не потеряло ли поэтому свою силу последнее? – Нет. Если даже человеком утвержденного завещания никто отменить не может (ср. – 15), то тем более – обетования, данного Самим Богом. Не мог его отменить, по своей верности (ср. Рим. 3:4 ), и Сам Бог, подтвердивший клятвою непреложность его ( Евр. 4:17 ). Таким образом обетование должно было существовать рядом с законом дел, несмотря на несовместимость принципов того и другого. Оно действительно и существовало. Давид, бывший под законом, называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха» ( Пс. 31:1,2 ; Рим. 4:6–8 ). Иеремия говорит: «вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней: вложу законы Мои в душу их и напашу их на сердцах их;... Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий не вспомяну более» (31:32. 34; Евр. 8:10,12 ). Аввакум пишет: «праведный верою жив будет» (2:4; Рим. 1:17 ). Многие и другие пророки от лица Божия подтверждали силу обетований Божиих» (ср. Рим. 1:2 ). § 14 νμος παιδαγωγς μν ες Χριστν. ( Гал. 3:24 ). Но если обетование непреложно (ср. Рим. 4:16 ) и не отменялось законом, то не противоречил ли ему закон дел? (ср. Гал. 3:21 ). Он противоречил бы обетованию в том случае, если бы имел одну с ним цель, именно оправдание человека. Но закон не мог иметь такой цели, во-первых потому, что наследство в праведности дано было уже ранее по обетованию (ср. Гал. 3:18 ), и во-вторых потому, что закон, как показал психологический опыт и история, не давал и не мог дать оправдания. Если бы закон мог животворить, то праведность действительно была бы от закона (ср.–21), и в таком случай он противоречил бы обетованию закона о Христе (ibid.). |
| «Защитительные слова…» посвящены опровержению иконоборческой аргументации и подробному изложению богословских оснований иконопочитания. С этой целью И. Д. обращается прежде всего к разъяснению понятий «образ» (εκν) и «почитание» (προσκνησις). Рассуждая об «образе», он дает его определение ( Ioan. Damasc. De imag. I 9. 3-6; III 16. 2-5), указывает цель его существования (Ibid. III 17, 25) и выделяет 6 его видов: естественный (φυσικ) образ (Ibid. III 18); Божественный замысел (ννοια), в соответствии с которым сотворены все вещи (Ibid. III 19); человек как образ Божий (Ibid. III 20); видимые знаки невидимых вещей (Ibid. III 21); ветхозаветные прообразы новозаветных событий (Ibid. III 22) и напоминания о прошлом (Ibid. III 23). Кроме этого И. Д. поясняет, что может быть изображено, а что - нет и как изображение возможно (Ibid. III 23 sqq.). Обращаясь к понятию «почитание» (προσκνησις - в рус. переводах обычно «поклонение»), И. Д. выделяет его особый вид - почитание с поклонением (κατ λατρεαν),- подобающий одному Богу (Ibid. III 28. 2-4) и отличающийся от различных способов почитания тварных существ и вещей (Ibid. III 33-40), и указывает на необходимость строго различать эти 2 вида почитания (Ibid. I 4. 4-6, 37-45; I 8. 76-87; I 14; III 41. 16-54). Важным пунктом, разделяющим позиции иконоборцев и иконопочитателей, было понимание теми и другими характера отношения образа к первообразу. И. Д. разъясняет этот вопрос, указывая на тесную связь одного с другим (Ibid. I 36. 1-4) и следующую из нее возможность поклонения образу Того, Кто достоин поклонения (Ibid. I 16. 4 sqq.; II 21. 5 sqq.; III 16. 5 sqq.), а также на присутствие в образе силы и благодати Того, Кто в нем изображен (Ibid. I 36. 4-6; 47. 19 sqq.; II 14. 20, 34; III 55, 90-91, 113). Обращаясь к аргументам иконоборцев, к-рые они выдвигали против иконопочитания, И. Д. рассматривает и опровергает требование духовного, нематериального культа, основанное на Ин 4. 24 (Ibid. I 36. 7-31; 11, 12. 23-35, 21, 25); тезис о неизобразимости Божества как основание для отказа от иконопочитания (Ibid. I 4. 62-85; 51. 1-3; 55; 67. 16-19; II 5; 10. 12-77; 19. 7-9); указание на ветхозаветный запрет делать изображения (Ibid. I 12; 15. 17-30; 21. 79-93; II 14. 35-45; 20. 15-16, 19-23, 31-36; III 4-9; 11. 10-19; 23. 8-10; 26. 2-18; 36. 3-7) и поклоняться им (Ibid. I 8. 76-84; 14. 7-19; 27. 3-18; II 12. 2-19; 14. 22; 22. 1-4; III 10. 35-39; 26. 2-45; 34. 28-32; 36. 4-7; 37-39); представление об иконопочитании как о «новшестве», якобы не имеющем оснований в Свящ. Предании (Ibid. I 21, 23, 25, 33, 60; II 6, 7, 10, 16, 18, 20; III 11, 41, 68), и утверждение, что иконопочитание является возрождением языческих традиций (Ibid. II 10. 48-92). |
| Чтобы ответить на эти вопросы, обозначим процесс посвящения, описанный во 2-й главе рассматриваемого трактата: 1. Желающий принять Крещение получает наставление от диаконов (ср. PG. 3. Col. 532A). 2. Он находит восприемника (Ibid. Col. 393B). 3. Он приходит к епископу через посредство восприемника (Ibid. Col. 393B). 4. Епископ воздает благодарение, совершает поклонение перед крещальной купелью, созывает клириков, они поют вместе песнь из Священного Писания, епископ целует Престол и подходит к кандидату (Ibid. Col. 393C). 5. Епископ дает краткое наставление и вопрошает пришедшего (Ibid. Col. 393C-396A). 6. Совершаются запись будущего катехумена и сопутствующие обряды: А) епископ возлагает руку на голову кандидата (Ibid. Col. 396A); B) епископ запечатлевает кандидата знамением креста (Ibid. Col. 396A); C. священники записывают имена кандидата и его восприемника в церковную книгу (Ibid. Col. 396A). 7. Обряды, непосредственно предшествующие отречению от сатаны: A) епископ со священниками совершают молитву (Ibid. Col. 396A); B) епископ снимает с кандидата сандалии (Ibid. Col. 396A); C) диаконы снимают с кандидата верхнюю одежду (Ibid. Col. 396B). 8. Троекратное отречение от сатаны: лицом на запад, с простертыми руками, совершается тройное дуновение и отрицание от сатаны (Ibid. Col. 396B). 9. Сочетание со Христом: лицом на восток, с воздетыми руками и возведенными к небу очами (Ibid. Col. 396B). 10. Тройное исповедание веры (Ibid. Col. 396B). 11. Обряды перед погружением: A) епископ молится о кандидате (Ibid. Col. 396B); B) епископ благословляет кандидата (Ibid. Col. 396C); C) епископ возлагает руки на кандидата (Ibidem); D) диаконы полностью раздевают кандидата (Ibidem). 12. Двухчастное предкрещальное помазание: A) епископ начинает помазание троекратным крестным знамением (Ibidem); B) священники затем помазывают все тело (Ibidem). 13. Епископ освящает воду Крещения через возлияние мира и произнесение молитв (396C). 14. Епископ повелевает привести к нему кандидата (Ibidem). |
| 10 . Обзор церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада за июль, август и сентябрь 1874 года. Ibid. 1874, III (отд. II), 12, 641–684. —14— 11 . Апологетический труд Феодорита Кирского . Ibid. 1875 I (отд. I), 4, 317–349. 12 . Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1875. III (отд. II). 2, 109–122; 3, 191–212; 4, 289–321:7. 413–435:8, 525–558; 9, 590–617:11. 705–728; 12, 755–780. 13 . Старокатолический синод 19 мая в Бонне. Ibid. 1875, III (отд. II), 7, 436–447. 14 . Сербский церковный конгресс в Австрии. ibid. 1875, III (отд. II), 8, 515–524. 15 . Весенние конференции пасторов евангелической церкви в Германии. Ibid. 1875, III (отд. II), 9, 618–627. 16 . Речи Деллингера, произнесенные на Боннской конференции. Ibid. 1875, III (отд. II), 10, 669–690. 17 . К истории христианских гимнов на Западе. I. Гимны Амвросия. II. «Повседневные» гимны Пруденция. Ibid. 1876, I (отд. I), 1–2. 78–97; 3, 166–187. Тоже. Отдельный оттиск. Москва, 1876. Стр. 41. 18 . Состояние инославных христианских обществ на Западе в 1875 году. Московские Епархиальные Ведомости. 1876, 8. 61–63; 9, 70–72. 18а. Тоже. Отдельный оттиск (Религиозная жизнь в инославных религиозных обществах Запада в 1875 году.) Москва, 1876. Стр. 19 . Современное положение главнейших религиозных обществ на Западе и чрезвычайный генеральный синод евангелической церкви. Чт. О. Л. Д. II. 1876, III (отд. II), 1. 38–48. 20 . Обзор современных церковных событий в главнейших религиозных обществах Запада. Ibid. 1876, III (отд. II), 4, 175–204; 5, 330–348; 6, 400–415; 7, 417–424; 9, 480–494; 10, 509–532. 21 . Судьбы старокатоличества. Ibid. 1876, II (отд. I), 7, 112–119. 22 . Старокатолические синоды: Германский в Бонне и Швейцарский в Ольтеие. ibid. 1876, (отд. I), 7, 120–136. 23 . Старокатоличество и вопрос о реформе церкви. Ibid. 1876, II (отд. I), 9, 385–390. 24 . Из современной истории протестантства в Германии. Ibid. 1877. I (отд. I), 1, 114–128. 25 . В каком направлении старокатолики предполагают совершить реформу церкви? Ibid. 1877, I (отд. I), 5, 542–546. |
| Воспринимая проповедь как основную пастырскую обязанность ( Petr. Chrysolog. Serm. 52. 3-6; 70. 10-11; 88. 3-10; 107, 1-2), П. Х. не имел целью дать исчерпывающее объяснение всех аспектов христ. вероучения. Он стремился лишь пробудить в слушателях веру (Ibid. 60. 27-29), подтвердить кафолическую доктрину, предохранить ее от возможных искажений. Содержание христ. вероучения представлено в проповедях П. Х. в сжатой форме, без формальных богословских аргументов. П. Х. просто и ясно излагает слушателям основные истины правосл. веры, ссылаясь на Свящ. Предание (regula fidei - Ibid 156. 4-11) и осознавая непостижимость мн. положений веры. Он руководствуется исключительно пастырскими соображениями, в его Словах нет ни богословской системы, ни сложной богословской терминологии, ни открытой полемики с еретиками. Арианский спор (см. Арианство ) во времена П. Х. не был столь актуален, как в IV в., поэтому П. Х. фактически не затрагивает триадологические вопросы, ограничиваясь простым исповеданием веры в единого Бога, троичного в Лицах, пребывающего вне времени, не разделяемого на три субстанции, не сливаемого в одно Лицо и не имеющего в Себе иерархии (Ibid. 60. 32-43; ср.: Ibid. 59. 72-75; 61. 74-75). П. Х. в общих чертах знаком с обстоятельствами христологических споров, вызванных учением Нестория. Он отстаивает термин «Богородица» (Ibid. 145. 74-84), и образ Марии, Девы и Матери Христа, довольно часто встречается в его проповедях (Ibid. 57. 85-97; 145. 70-94; 148. 3-16; 148bis. 28-40). Во Христе П. Х. признаёт две природы и «одного Бога» (Deus unus - Ibid. 59. 51-58), один субъект (Ibid. 34. 62-74; 40. 77-85) - Бога Слова (Ibid. 62. 119-149; 145. 74-88). По-видимому, он тяготеет к христологической схеме Λγος - σρξ («Слово - плоть») (Ibid. 62. 146-147; 145. 74-88), более характерной в V в. для александрийских писателей. П. Х. склонен подчеркивать божественность Христа и мало говорит о Его человечестве (Ibid. 12. 81-86; 21. 40-63; 34. 62-74; 62. 119-149; 64. 49-81). В его проповедях ничего не сказано о Гефсиманском молении, однако довольно часто он рассуждает о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum) во Христе (Ibid. 40. 53-73; 62. 119-149; 72ter. 16-42; 140bis. 43-58). В Словах П. Х. сохранились нек-рые элементы доникейской христологии, в частности учение о Логосе как о посреднике между Богом и миром (Ibid. 49. 77-85; 110. 19-25), представление о ветхозаветных теофаниях как явлениях только Христа (Ibid. 164. 48-54); кроме того, для них характерно отсутствие развернутого учения о Св. Духе и Его действиях ( Benericetti. 1995. P. 176-178). |
| 617. Origene. Contra Celsum, IV, 14. 618. Ibid., I, 28; Labriolle de P. La reaction paienne, p. 126. 619. Origkne. Contra Celsum, 1,68, 71; II, 76. 620. Ibid., Ill, 1; IV, 2; Bertrand F. Mystique de Jesus chez Origene. Paris, 1951. 621. Origfrne. Contra Celsum, III, 68,78; I, 9, 32,67. 622. Ibid., Ill, 62–65; 70–71. 623. Ibid., Ill, 72, 77. 624. Ibid., Ill, 49. 625. Ibid., VI, 32; 24. 626. См.: Porphyre. Lettre a Marcellus, 25. 627. Origene. Contra Celsum, VIII, 55. 628. Ibid., VIII, 75; 55- 629. Ibid., VIII, 70,73- По мнению А. Харнака, Цельс прежде всего озабочен будущим Империи. 630. Origene. Contra Celsum, III, 9, Ю, 12, 14; V, 62–65. 631. Ibid., V, 59. 632. Ibid, III, 29. 633. Ibid, VIII, 48. 634. Ibid, V, 14. 635. Ibid, Proemium. 636. Merlan Ph. Op. cit, col. 962. 637. BrehierE. Histoire de la philosophic, I, p. 489. 638. 1 Apol, 59, 5; 2 Apol, 13- 639. Orat, 21–26. 640. Ницше Φ. Антихрист, 38, 58, 59. 641. RenanE. Marc Aurele, p. 613· 642. Boissier G. Le christianisme estil responsable de la ruine de l " Empire?//La fin du paganisme, 2. Paris, pp. 339—385. 643. GausseA Essai sur le conflit du christianisme primitif, p. 10. Приведенная цитата послужила Г. Буасье в качестве резюме к его аргументации. 644. Tertullien. Apologet, 39,1. 645. См.: Clement d " Alexandrie. Stromates, V, 5; Arist. Apol, 2; Tertullien. Apolog, 2; Scorpiac, 10; Adv. nat, 1,8. 646. CUhnent d " Alexandrie. Quis dives salvetur, 42. Об организации первоначальной Церкви существует обширная литература, в частности: Bardy G. La theologie de l " Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee. Paris, 1945; Batti/ol P. L " Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1909; Campen- hausen von H. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den drei ersten Jahrhunderten. Tiibingen, 1953; Goguel M. L " Eglise primitive. Paris, 1947. Специальным вопросам церковной организации посвящены работы: Colson J. Les fonction ecclesiales aux deux premiers siecles. Paris; Bruges, 1956; La fonction diaconale aux origines de l " Eglise. ParisBruges, I960. |
| Обстоятельно критикуя в «Наставлении...» католич. учение о покаянии (см.: Ibid. III 4-5), в центре к-рого находится представление о необходимости для человека принести некое «удовлетворение» Богу за совершенные грехи, К. отмечал, что «единственное удовлетворение» принесено Иисусом Христом, поэтому от кающегося человека требуются не какие-то дела, якобы способные загладить его грех, но вера в Иисуса Христа (Ibid. 4. 27-30). Обсуждая духовное содержание христ. жизни, К. отмечал, что для ее надлежащего ведения требуется установить «гармонию (mélodie) и согласие» между Божией справедливостью и человеческим послушанием (Ibid. 6. 1). Образцом для христианина должен быть Иисус Христос, «пример непорочности», который христиане должны «изобразить в своей жизни» (Ibid. 3). От всякого христианина требуется стремление к «евангельским чистоте и совершенству», хотя каждый достигает их в меру своих сил (Ibid. 5). Осуществляя это стремление, христианин должен стяжать всецелое отречение от себя и своих желаний. По словам К., христиане призваны искать не «приятного для себя, но лишь того, что угодно Богу и служит преумножению Его славы» и «отдать все силы и усердие следованию Богу и Его заповедям» (Ibid. 7. 2). Согласно К., Закон ВЗ не прекратил действие с наступлением НЗ; для христиан он остается «превосходным инструментом», который помогает ему постигать волю Бога, упражняться в послушании Богу и удаляться от греха (Ibid. II 7. 12). Исходя из того, что «авторитет Закона ничем не поколеблен» и христиане «всегда должны принимать его с почтением и послушанием» (Ibid. 15), К. предлагал в «Наставлении...» подробное толкование декалога, раскрывая новозаветный смысл заповедей (подробнее см.: Ibid. II 8). Размышляя в «Наставлении...» о содержании христ. жизни, К. указывал на необходимость для христианина смирения и терпения (Ibid. III 8), на пользу размышлений о буд. жизни (Ibid. 9). Развивая учение о том, как христианину необходимо относиться к земным благам и как совместить заботу о них со стремлением к благам небесным (Ibid. 10), К. отмечал, что «в любом поступке» и при любой деятельности христианин призван следить за тем, к чему призывает его Господь, поставивший его на определенное место в жизни (Ibid. 10. 6). Особенно важное место в жизни христиа_нина занимает молитва; К. рассматривал ее как повседневное исповедание перед Богом своей веры в Него и вручение всей своей жизни в руки Господа (подробнее см.: Ibid. III 20; Niesel. 1956. P. 152-158). |
| 8)). С памятозлобием не совместима ни молитва, ни покаяние. Злопамятный человек не может искренне произносить слова молитвы Господней об оставлении грехов (Ibid. 9. 10 (9. 9)), а если он думает, что творит покаяние, то обманывает себя и подобен человеку, к-рому во сне представляется, будто он бежит (Ibid. 9. 16 (9. 15)). Отмечая то, насколько тяжело злопамятному просить прощения, И. Л. предлагает каяться и смиряться перед ближним по крайней мере на словах, чтобы впосл. от лицемерного покаяния прийти к искренней любви (Ibid. 9. 11-12 (9. 10-11)). Следующий за гневом и памятозлобием этап - злословие (καταλαλι), чадо этих страстей. И. Л. называет злословие тонким недугом (Ibid. 10. 2 (10. 1)), поскольку внешне оно кажется безопасным и незначительным для души, однако последствия его тягостны. Лествичник сравнивает этот порок с незаметно присосавшейся пиявкой, «которая высасывает и поглощает кровь любви» (Ibid. 10. 2 (10. 1)). Люди с тяжкой, но внешне невидимой ношей злословия готовы нападать на других за мелкие, но внешне заметные недостатки (Ibid. 10. 13 (10. 14)). Так же как и с памятозлобием, со злословием несовместимо истинное покаяние: «Огонь - так чужд воде, как и судить - желающему каяться» (Ibid. 10. 8). Для излечения этой болезни И. Л. рекомендует заботиться о своих согрешениях и оплакивать их, «хотя бы увидел, что слез из очей вышла целая река Иордан» (Ibid. 10. 10 (10. 11)), а у ближнего замечать лишь добродетели, подобно собирателю винограда, который вкушает только спелые ягоды (Ibid. 10. 16 (10. 17)). Наконец, И. Л. предлагает лучше не верить своим глазам, чем осуждать, когда грех совершается явно (Ibid. 10. 17 (10. 18)). Дверь злословию и осуждению открывает многословие (πολυλοϒα), поскольку оно изгоняет подвижника из кельи, побуждает его ко многому и к беспорядочному общению, развлекает его помыслы и отвлекает от молитвы. Этот порок провоцирует или усиливает действие др. страстей; И. Л. называет его «седалищем тщеславия», «слугой лжи», «предтечей сна», «призыванием уныния» (Ibid. |
| Σ. 97). Тот, кто не обращает внимания на смысл Свящ. Писания, соберет мало плода, даже если он часто поет псалмы или читает Библию (Or. alphabet. 23//Ibid. Σ. 156). Естественное ведение приходит не только через Свящ. Писание, но и через крещение. Однако крещения и веры недостаточно: тот, кто уверовал и был крещен, обязан соблюдать все заповеди Христа; и, даже преуспев в этом, он должен сказать: «Я недостойный раб» (ср.: Лк 17. 10) ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 11-12). В крещении человек получает имя христианина (Ibid. Σ. 38, 110) и путем свободного выбора приобретает способность соблюдать все заповеди. Но, поскольку люди неизбежно впадают в грех и после крещения, Бог дает им возможность обновить состояние крещения в покаянии (Ibid. Σ. 87). Т. о., для приобретения естественного ведения человек должен для начала через покаяние восстановить в себе то состояние, в к-ром он находился в момент крещения. Неправильное использование своего произволения приводит человека к искушениям (πειρασμο), скорбям (θλψεις) и наказаниям (κολσιοι). Нек-рые страдания происходят «против воли» (κουσως; имеется в виду греховная воля), когда человек сознательно противостоит проявлениям греха с помощью страданий, т. к. они «способствуют покаянию» (Ibid. Σ. 6). Таких страданий Бог желает попустительно (Ibidem), Он часто посылает их человеку с целью склонить его к покаянию (Ibid. Σ. 8, 57). Примерами скорбей «против воли», попускаемых Богом, являются голод, жажда, плач, лишение себя нужных вещей, воздержание от сладостного, удручение тела подвигами, бдение, перенесение болезней и т. п. (Ibid. Σ. 6). Все это порождает преданность Богу, ведет к осознанию греха и ощущению потребности в благодати (Ibid. Σ. 9). Др. страдания происходят «добровольно» (κουσως), т. е. по греховной воле; их причиняет себе сам человек или демоны с целью нанести человеку боль и унизить его (Ibid. Σ. 6). К «добровольным» страданиям относятся искушения, страсти, весь спектр грехов от неразумия до отчаяния и полной погибели; нападения демонов, гнев, клевета и всякие оскорбления, к-рые люди сами себе и друг другу наносят произвольно, вопреки воле Божией (Ibid. Σ. 6-7). П. Д. считает, что скорби и искушения независимо от их источника могут способствовать благу человека и полезны для него (Ibid. Σ. 8). Бог умножает страдания (δυνηρ) людей, к-рые охотно принимают в своем покаянии искушения и наказания и освобождаются от болезни греха и буд. наказаний, а иногда и от наказаний в земной жизни (Ibid. Σ. 8, 22, 88). Тем не менее сами по себе скорби и искушения не приводят к спасению. Они должны быть приняты без ропота, с благодарностью и смирением, как средство спасения (Ibid. Σ. 54). |
|
|
