| Поскольку цель Писания - воспитание любви к Богу и людям, то оно воспринято правильно, если все толкование направляется и проникается этой любовью,- именно в этом блж. Августин видит задачи и цели толкования (De doctr. christ. I 39-40, 44; II 62). Для того чтобы правильно толковать и понимать Писание, экзегет должен знать точное содержание библейских текстов и объем христ. канона Библии (Ibid. II 8. 12-14), владеть древними оригинальными языками Библии - евр. и греч. (Ibid. II 16 - 21). Блж. Августин не знал еврейского и считал LXX богодухновенным переводом и правильным объемом канона; тем, кто не знакомы с оригинальными языками, следует выбрать правильный перевод, каким можно считать италийский (см. разд. о лат. переводах в ст. Библия ), отличающийся благозвучием и ясностью (Ibid. II 22). Для более углубленного понимания толкователь должен иметь в виду знаковый характер языка в грамматическом и онтологическом смыслах (Ibid. II 1. 1 - 6. 7; 16. 23 sqq.). Толкователь должен быть знаком с историей, географией, музыкой, лит-рой, поэзией, риторикой и др. науками (Ibid. II 24, 29, 42, 46, 48, 54). При объяснении библейских символов нужно не придавать к.-л. образу всегда одно и то же значение, а исходить из контекста (Ibid. II 15). Толкователь должен уметь устанавливать различия между букв. и переносным смыслом Писания. Для достижения этого блж. Августин советует изъяснять «темные места» через сопоставление с более ясными и т. о. толковать Писание через само себя (Ibid. II 14, 21), затем он может перейти к выявлению более глубокого смысла текста на основании принципа: «Все, что в Священном Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном» (Ibid. III 10, 14). При этом блж. Августин ограничивает возможность применения образного (аллегорического) истолкования Писания: только тогда экзегет может оставлять уровень букв. смысла Писания, когда текст, исследованный прежде с учетом всех исторических обстоятельств, действительно побуждает его к этому (Ibid. III 11, 17-22). В то же время он подчеркивает, что правило веры, выражающее, как он считал, суть Свящ. Писания - любовь к Богу и ближнему, должно оставаться незыблемым смысловым горизонтом всякого толкования и одновременно стремиться поставить предел произвольной критике и аллегорическому толкованию Свящ. Писания (Ibid. III 10, 15). |
| Т. о., Л. видел в Христе «Бога во плоти» (Deus in carne - Ibidem), однако под плотью понимал всего человека; при этом он совершенно не допускал возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через к-рого говорил Бог (Ibid. IV 13; Л., так же как и Новациан, использовал одновременно 2 христологические схемы: «Слово-плоть» и «Слово-человек», см.: Ibid. IV 10-13; нек-рые исследователи полагают, что сотериология Л. основана на схеме «Слово-плоть», см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Oxf., 1965. Vol. 1. P. 205). Согласно Л., после соединения две природы во Христе неизменно сохранили естественные свойства и действия: «Сила Божия проявлялась в Нем через деяния, которые Он совершил, а немощь человеческая - через страдания, которые Он перенес» ( Lact. Div. inst. IV 13; лишь однажды Л. говорит, что Христос обладал «средней сущностью между Богом и человеком» - Ibid. IV 13). Л. поясняет, что речь идет не о смешении двух сущностей в нечто третье, но о срединном, посредническом положении Христа: «Он был Богом и человеком, находясь посередине между Богом и человеком» (Ibid. IV 25). Человеческая природа, в к-рую облекся Сын Божий и которую Он носил, хотя и произошла от Девы безмужно от Духа Божия (Ibid. IV 12, 25), но была во всем подобна нашей, в т. ч. была подвержена страданиям и смерти (Ibid. IV 10, 24-25), чтобы в ней были побеждены страдания и смерть. Ведь если бы Христос был бессмертным, Он никоим образом не мог бы дать человеку пример победы над смертью (Ibid. IV 24). Согласно Л., Христос воспринял плоть, зараженную «естественным» грехом, от которого Он Сам был свободен (Ibid. IV 15; ср.: Ibid. IV 25). Вся сотериология Л. основывается на принципе «не воспринятое не уврачевано»: Христос «должен быть подверженным немощи плоти и тела и воспринять в Себя добродетель, Наставником которой является, чтобы научить ей и словом, и делом» (Ibid. IV 24). Согласно Л., совершённое Христом спасение имеет неск. важнейших аспектов. Во-первых, Христос как Учитель и Наставник (doctor, magister) отвратил людей от ложных религий и научил их почитанию истинного Бога (т. |
| Философ Б. полагает, что все люди, как злые, так и добрые, одинаково стремятся к благу, к нему направлены все человеческие желания (Ibid. IV 2 pros.). Никто не делает зла сознательно ради зла, к-рое в мире вовсе не существует, оно - ничто; если что-то кажется злом, на самом деле таковым не является (Ibid. III 12 pros.; IV 2, 6 pros.). Любая человеческая судьба есть благо; все кажущиеся бедствия или укрепляют человека, или исправляют, или наказывают (Ibid. IV 7 pros.). Высшим благом для человека является то, чего он желает больше всего остального (Ibid. III 2 pros.). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений и др.; однако ничто из этого не составляет для человека истинного блага (Ibid. III 2-9 pros.). К истинному благу человека ведет природное стремление, но многочисленные заблуждения уводят от него (Ibid. III 3 pros.). Все вышеперечисленные частные блага суть лишь внешние, несовершенные проявления истинного блага (Ibid. III 9 pros.). Истинным, совершенным благом и наградой добрых людей в этой жизни отчасти служит сама их добродетель, так же как и наказанием злых - их порочность (Ibid. IV 3 pros.); но и после смерти тела души праведных достигают блаженства, а души порочных испытывают мучения (Ibid. IV 4 pros.). Б., как и Августин, считает истинным и высшим благом и целью человека блаженство: «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... Это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Ibid. III 2 pros.). Истинное блаженство находится в Высшем Боге (Ibid. III 10 pros). Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, а блаженство есть сама Божественность, значит, обладание Божественностью делает людей блаженными (Ibidem). Богослов Б. считает важнейшим моментом христ. веры не только бессмертие человеческой души, но и восстановление для буд. блаженства разрушенных смертью тел (De fide catholica). При этом с телами верующих людей произойдет «блаженное преображение», подобное преображению тела Спасителя после Его воскресения (Contra Eutych. 8). Блаженством буд. жизни будет созерцание Творца и непрестанная хвала Ему (De fide catholica). |
| 108), милосерден, праведен (Ibid. 23, 42, 47, 55, 96, 106-108, 136), Отец «правды и целомудрия и прочих добродетелей», «чистый от всякого зла» (I Apol. 6). «Он по благости Своей в начале все устроил из безобразного вещества для людей», чтобы те, которые по своим делам окажутся достойными Его назначения, сподобились «жить с Ним и царствовать с Ним, сделавшись свободными от тления и страдания» (Ibid. 10). Бог, именуемый «Отцом и Создателем всего» (Ibid. 8), «Отцом и Владыкой всего» (Ibid. 12, 32; Dial. 140), «Отцом и Царем Небесным» (II Apol. 12), ожидает от людей послушания, «Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах,- в целомудрии, правде и человеколюбии, и во всем, что достойно Бога» (I Apol. 10; ср.: II Apol. 7, 9). Сын Божий родился и воплотился по воле Бога и Отца ради спасения верующих в Него людей (II Apol. 6). «Ради семени христиан, которое Бог признает причиной сохранения мира, Он медлит произвести смешение и разрушение вселенной, так чтобы не было уже более злых ангелов, демонов и людей» (Ibid. 7; ср.: I Apol. 28). Истинный Бог не имеет нужды в вещественных приношениях и служении от людей (I Apol. 10). «Он не требует крови, возлияний и курений», подобно языческим богам (Ibid. 13). Христиане славят Его «словом молитвы и благодарения во всех приношениях». «Сознаемся, что мы - безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему» (Ibid. 6). Учение о Лице Сына Божия занимает центральное место в богословии И. Ф. Апологет отмечает, что христиан обвиняют в безумии за то, что они на втором месте «после неизменного и вечного Бога и Отца всего» почитают распятого Человека (Ibid. 13). Он подчеркивает божественное достоинство Сына: «…у Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (λγος πρωττοκος ν το θεο κα θες πρχει - Ibid. 63. 15). Слово Божие не творение, а «Первая после Отца всего и Владыки Бога Сила и Сын» ( δ πρτη δναμις μετ τν πατρα πντων κα δεσπτην θεν κα υς λγος στν - Ibid. |
| In Deut. 33. 23). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов», сохранившемся на греч. языке (Testamentum XII patriarcharum - CAVT, N 118; II в. до Р. Х.), сказано, что после воскрешения патриархов и праотцов, когда все колена получат особые благословения, колено Н. будет благословлено от «роскоши» (τρυφ - Test. XII Patr. IV 25. 2). В разделе этого апокрифа «Завещание Неффалима», к-рое в оригинале носит подзаголовок «О природной добродетели» (περ φυσικς γαθτητος), что, очевидно, служит характеристикой самого Н., приводится вариант перевода Быт 49. 21: «...и был я легок ногами, как лань, и поручал мне отец мой Иаков всякое и послание и весть, и как серну благословил меня» (Test. XII Patr. VIII 2. 1),- как реминисценция текста благословения по МТ. В апокрифе подчеркивается особая роль Рахили в воспитании Н.: говорится, что его мать Валла родила его «на колени Рахили» (Ibid. VIII 1. 6). Текст «Завещания...» содержит учение об онтологической связи между внешним состоянием и поведением человека и его внутренней жизнью, восходящей к творению человека Богом, Чьи действия уподобляются действиям гончара (Ibid. IX 2. 2, 6). Н. призывает познавать Бога в Его творении и жить по Его закону, отвращаясь от заблуждений язычников (Ibid. VIII 2-3). Действия Бога, Который все сотворил по порядку (ν τξει - Ibid. IX 2. 8), противопоставлены нарушению порядка (ταξα), присущему преступающим закон Божий, т. е. язычникам (Ibid. IX 3. 2-3). Особенность этого текста - в сравнении Н. с прав. Иосифом, о к-ром сам патриарх говорит, что он «был сходен со мною во всем по молитвам Рахили» (Ibid. IX 1. 7-8). Подобно прав. Иосифу, Н. видит пророческие видения и сны, предрекающие дальнейшую судьбу др. колен, в т. ч. и пленение самого Иосифа и судьбу народа «в последние времена» (Ibid. VIII 5-6). Эти видения «исполнятся в свой срок, когда Израилю предстоит много претерпеть» (Ibid. VII 1). В отличие от завещаний др. патриархов о Н. говорится, что перед смертью он «ел и пил в веселии души» (Ibid. IX 2). Сохранившийся в кумран. документах текст «Завещания Неффалима» (4Q215 - DJD. Vol. 22. P. 73-82), датируемый кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х., содержит фрагменты, посвященные более подробному изложению генеалогии Н. Эти сведения отсутствуют в греч. тексте «Завещания...», но нашли отражение в позднем средневек. евр. варианте апокрифа, сохранившемся в мидраше «Берешит Раббати» (Bate midrashot/Ed. S. A. Wertheimer. Jerus., 1952. Vol. 1. P. 199-203). Евр. версия этого апокрифа обычно рассматривается как переработка греч. текста; однако наличие большого числа параллелей между ними (напр., упоминание о роли Авраама в происхождении Н.- Test. XII Patr. IX 1. 10) рассматривается в совр. исследованиях как свидетельство того, что оба текста могут восходить к одному источнику ( Hillel. 2007. P. 188-189, 197; Kugler. 2000. P. 603). |
| Бурхард помимо уже существовавших канонических сводов использовал подлинные и фальсифицированные постановления Римских пап, решения зап. церковных Соборов, законодательные акты светских правителей, изречения лат. отцов Церкви и т. п. Нередко еп. Бурхард для придания большего авторитета подписывал именами Римских пап собственные формулировки или пересказы мнений церковных писателей; так, открывающее книгу определение К. подписано именем еп. Римского Фабиана (III в.), однако в действительности является сокращенной версией определения Исидора Севильского (см.: Ibid. IV. 1). Основная часть книги открывается канонами о времени К.; его предписывается совершать публично в храмах в дни Пасхи и Пятидесятницы (Ibid. 2-7); при этом допускаются исключения в случае К. тяжелобольных и умирающих, а также обращающихся в христианство язычников, к-рые могут быть крещены «в какое угодно время и в каком угодно месте, будь то в реке, или в море, или в источнике», однако обязательно после принятия и произнесения ими «ясного исповедания христианской веры» (Ibid. 3, 14). В ординарных случаях минимальный подготовительный период к К. определяется в 20 дней (Ibid. 8); в течение этого времени все приступающие к таинству должны получить наставление в вере и пройти обряды экзорцизмов (Ibid. 8-10). После начала катехумената готовящиеся к К. должны соблюдать пост, воздерживаясь от мяса, вина и др. «роскошной пищи», а также от супружеских отношений (Ibid. 11-12). К. должно совершаться в каменном баптистерии (fons lapideus), однако в случае его отсутствия может быть совершено в любом сосуде (vas), специально выделенном для этой цели (Ibid. 13). Предписывается, чтобы у каждого крещаемого был только один восприемник мужского или женского пола; этот человек должен быть известен священнику как истинно верующий христианин (Ibid. 24-28). Общее учение о необходимости К. младенцев еп. Бурхард излагает на основании древних церковных канонов; из них же заимствуются и нек-рые решения по частным случаям (см.: Ibid. |
| Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30). В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2). Сщмч. Киприан Карфагенский Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм ( Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12). Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого ( Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355). В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов ( Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5). К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359). |
| Августина он полагал, что у человека после грехопадения, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii, также: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), к-рая может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Collat. 13. 10, 12). Воля человека находится посередине между 2 желаниями - плотским и духовным - и как бы балансирует между ними (Ibid. 4. 12). Человеческое произволение может свободно выбрать, за чем ему последовать - за внушением доброго ангела или злого (Ibid. 13. 12). И. К. Р. признавал, что после грехопадения воля человека стала слабой и немощной (Ibid. 13. 10), что она из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Ibid. 3. 12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Ibidem; см. также: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Но хотя в ум человека с неизбежностью вторгаются различные помыслы и желания, принять их или отвергнуть в силах каждого стремящегося к этому (Collat. 1. 17). И. К. Р. указывал, что существует 3 источника наших помыслов - Бог, диавол и мы сами (Ibid. 1. 19); при этом человек несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, а в таком случае усилия, направленные к совершенству, не были бы в его власти (Ibid. 1. 17; 7. 4). Когда Бог побуждает людей к благу, от них самих зависит - последовать помощи Божией в большей или меньшей степени (Ibid. 3. 19). В отличие от блж. Августина И. К. Р. полагал, что у человека сохранились стремление к благу и даже знание блага (scientia boni), ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом не утратил и знание добра, полученное ранее от Бога,- в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Ibid. 13. 12; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 2//PG. 60. Col. 510). Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей ( Ioan. |
| К. А. подчеркивает, что целью супружеской близости является деторождение, а не сладострастие, и призывает обуздывать разрушающую душу человека тягу к удовольствиям; он решительно осуждает гомосексуальные отношения, подчеркивая их противоестественный характер; о женщинах, совершающих аборт, он говорит, что «вместе с плодом они теряют все, что в них было человеческого» (Ibid. 96. 1). В завершающей части 10-й гл. (Ibid. II 10. 102. 2 - II 10. 115. 5) К. А. переходит от ночного к утреннему разделу, занимающему 3-ю ч. 2-й кн. и 1-ю ч. 3-й кн.; в нем излагаются нормы, касающиеся одежды и др. средств украшения внешнего вида (косметики и т. п.). После вводного рассуждения, в к-ром, ссылаясь на Евангелие, К. А. подчеркивает, что христианин должен во всем руководствоваться принципами естественности и целесообразности, рассматриваются виды одежды; К. А. осуждает использование редких и дорогих тканей и соблазнительных фасонов. В 11-й гл. (Ibid. II 11. 116. 1 - II 11. 117. 4) тему надлежащего внешнего вида продолжает рассуждение об обуви; в 12-й гл. (Ibid. II 12. 118. 1 - II 12. 129. 4) К. А. говорит об украшениях из золота и драгоценных камней. Третья книга открывается занимающим 1-ю гл. (Ibid. III 1. 1. 1 - III 1. 3. 3) экскурсом, в к-ром ложной внешней красоте противопоставляется душевная красота «человека, в котором живет Логос»; такой человек «уподобляется Богу и является прекрасным, хотя не украшает себя» (Ibid. 1. 5). Продолжая во 2-й и 3-й главах (Ibid. III 2. 4. 1 - III 3. 25. 3) рассуждения о внешнем виде, К. А. рассматривает средства украшения внешности, используемые женщинами и мужчинами, критикует «искусство наведения красоты» во всем многообразии его проявлений и подчеркивает, что христиане во внешнем виде должны стремиться к естественности, не искажая облик, данный им Творцом. Переходя в 4-й гл. (Ibid. III 4. 26. 1 - III 4. 30. 4) от утреннего к дневному разделу, К. А. начинает его с критики праздности, распущенности и бесцельного времяпрепровождения; он осуждает использование многочисленных рабов и слуг для удовлетворения суетных потребностей, праздные разговоры, роскошные прогулки на носилках. |
| А. относит внушение, укоризну, упрек, вразумление и т. п.; названия способов и их описание К. А. заимствует преимущественно из Свящ. Писания. В 10-й гл. (Ibid. I 10. 89. 1 - I 10. 95. 2) К. А. переходит к описанию увещевающих (προτρεπτικν) средств, т. е. метода указания на проистекающие от добродетели благо и пользу. К. А. подчеркивает взаимосвязь и необходимость совмещения 2 родов воспитательных средств, служащих «приобретению добра и бегству от зла» (Ibid. 10. 94. 3). В главах 11-13 (Ibid. I 11. 96. 1 - I 13. 103. 5), выполняющих функцию заключения и одновременно подготавливающих к практическому содержанию 2 следующих книг, К. А. подчеркивает, что Иисус Христос, Сын Божий, являющийся истинным, благим и правосудным Логосом-Педагогом, хочет воспитать подобного Себе человека (см.: Ibid. 12. 98. 1-4). Согласно К. А., предписания Логоса-Педагога не произвольны, но разумны и согласны с природой; напротив, грех - это «все, что противно правильному разуму» (πν τ παρ τν λγον τν ρθν - Ibid. 13. 101. 1). Поскольку предписания добродетели соответствуют природе человеческого разума (логоса), мн. из них были известны философам (Ibid. 13. 102. 2); однако для христианина «обязанность» (καθκον; К. А. использует классическое стоическое понятие) задается не его собственным разумом, но формируется как постоянное расположение воли, к-рая сообразуется и соединяется с Богом на протяжении всей жизни человека и благодаря этому «успешно достигает вечной жизни» (Ibid. 13. 102. 4). В силу того что рациональные правила повседневной жизни, известные и язычникам, в христианстве переосмысляются и интерпретируются в свете спасительной деятельности Логоса, они становятся педагогикой, «приспособленной для достижения спасения» (Ibid. 103. 2), и управляют всей «совокупностью (σστημα) разумных действий» человека (Ibid. 102. 4). Во 2-й и 3-й книгах «Педагога» К. А. предлагает практические предписания и советы, определяя в мельчайших деталях, какой должна быть повседневная жизнь христианина. По большей части эти предписания касаются не жизни души и связанных с ней высших христ. |
|
|
