| XIII 15. 2; 16. 3-4). Эти столкновения не привели к конфронтации итуреев с иудеями. Более того, завоевание Помпея, разорившего И. (Ibid. XIV 3. 2) и захватившего Иудею в 63 г. до Р. Х., заставило их стать союзниками: после того как сторонники Помпея отравили Аристовула II, его дети, кроме казненного Помпеем Александра, нашли убежище у Птолемея Менная в Халкиде (Ibid. 7. 4). Последний даже предпринял попытку вернуть власть в Иудее сыну Аристовула II Маттафии Антигону (Ibid. 12. 1). Мирные отношения между итуреями и иудеями сохранились и после смерти Птолемея Менная в 40 г. до Р. Х., когда власть над И. перешла к его сыну Лисанию (Ibid. 13. 3). Правление Лисания не было долгим. В 36 г. до Р. Х. он был казнен Марком Антонием по настоянию Клеопатры, желавшей получить его земли (Ibid. XV 4. 1). В 30 г. до Р. Х., после смерти Клеопатры, Август Октавиан отдал земли Лисания Зинодору, предположительно сыну Лисания, получившему титул тетрарха и первосвященника, о чем свидетельствуют отчеканенные им монеты. Иосиф Флавий отмечал (Ibid. 10. 1-3; Idem. De bell. I 20. 4), что в правление Зинодора в И. появилось множество разбойничьих шаек, терроризировавших не только жителей города, но и прилегавших районов, прежде всего Трахонитиды. Чтобы положить конец грабежам, Август передал земли Зинодора Ироду Великому . Но окончательно в состав Иродова царства эти земли вошли только в 20 г. до Р. Х., после смерти Зинодора. История И. после смерти Ирода неясна ( Schürer . 1973; Jones. 1931). Очевидно, что И. была разделена на неск. частей. Область Зинодора перешла во владение Ирода Филиппа ( Ios. Flav. Antiq. XVII 11. 4), а затем Агриппы I Ирода и Агриппы II Ирода . Др. часть, Авилинея , называемая также тетрархией Лисания, не входила в число территорий, принадлежащих Филиппу, но по указу имп. Гая Калигулы перешла Агриппе I (Ibid. XVIII 6. 10), а после его смерти в 40 г. по Р. Х.- под прямое управление рим. прокураторов. В 53 г. по Р. Х. Авилинея передана имп. Клавдием Агриппе II (Ibid. ХХ 7. |
| gent (р. 11 – Sap. XI, 12): κρατυνθν; sic Seuguer et Bas., ut et graecus scripturae textus: alii cum editis κρατυνθν; ibid. τ γλυπτ; art τ deest in Seuguer. (см. тут же четыре подобных случая); ibid. р. 14 ( Ис. 44:10 ): φθαλμους χουσι κα οκ ψονται desunt in Colber (тамже пять подобных случаев); ibid. р. 15: γντε. Graecus scripturae textus: γνθι. Paulopost Felckm. 3 an. имеет ρεται, где другие: ρετε etc; ibid. p. 19 ( Рим. 1:21 ): θε ς legitur in Seuguer., Colb., et Felkm. 1 an. alii cum editis omittunt; ibid, p. 26 ( Ps. 18 ): κα abest, in. Basic., Anglic., et Felckn. an. 2; ibid. p. 43 ( Ин. 44:4 ); μο deest in Seuguer, nec legitur in Euangelio s. lohannis; ibid., p. 45 ( Быт. 1 – да будет небо: Seuguer. addit ante οραν ς. Mox post βοτνην; Colber. et. Ferckm. χρτην addunt, ut legitur in Genes. 1, 11; apol. c. arian. p. 183 ( Eccl. 30, 4 ) ς deerat in editis, sed in lieg, Bas. et in graeco textu Sirac. legitur; histor. ad mon. p. 393 ( Ис. 52:11 ): φυσθε – ita Beg. et Bas. et graecus scripturae textus. Alii πισθε; or. с. ariar. p. 416 ( Ис. 40:48 ): θεος – sic Seuger, Colber, Felckm. an. 1 et in textu graeco Jsaiae. Editi θε ς α νος; ibid. p. 417 ( Дан. 13:42 ) π το ανος κα ως το ανος – Seuguer., Colber., Felckm. 1. κα π τος; κα ως το ανος desunt in Seuguer. и т. д. Мы могли бы наполнить подобными выдержками целый ряд страниц, если бы уже сейчас приведенные и выбранные наудачу примеры с достаточной силой не свидетельствовали в защиту бенедиктинцев от несправедливого упрека в «невинном приеме» исправления рукописного текста св. Писания по печатным изданиям. Они показывают, что бенедиктинцы не только стремились сохранить в полной чистоте предлежавшие им в рукописях цитаты на Библию издаваемых авторов, но и в многочисленных вариантах, приводимых в примечаниях и заимствованных из всех доступных для них источников – рукописных и печатных (editi), собрали богатый материал для критической работы над библейским текстом. Поэтому, и ученые, интересующиеся историей рукописного предания Библии, не только не вынуждены обходить бенедиктинские издания и обращаться к старым и менее совершенных, но именно в них-то и искать необходимые данные для своих критических работ, и тем более, что практичные бенедиктинцы облегчили для нуждающихся и пользование собранными ими вариантами библейского текста, особыми буквами, отметив на полях и в самом печатном тексте своих изданий все замеченные ими разночтения. |
| Атрибуты Бога. Вольтер, как и Фома Аквинский, считал, что сущностные атрибуты Бога, Первичного Двигателя, можно вывести из природы. «Этот единый Двигатель в высшей степени могущественен, иначе Он не мог бы контролировать такую грандиозную и сложную машину [как мироздание]». Точно так же «Он в высшей степени разумен, поскольку мы, хотя и разумны, не в состоянии создать ничего равного мельчайшей пружинке этой машины». Далее «Он есть необходимое Существо, постольку, поскольку машина не могла бы существовать, если бы не Он [...] Он вечен, ибо Он не мог бы возникнуть из небытия, которое, будучи ничем, ничего не способно порождать» (ibid., 9–10). Кажется, Вольтер признаёт и простоту, бессоставность Бога. Ведь он говорит о «стараниях провести ложную идею Бога в виде представления о том, что Он состоит из частей – и притом частей, не связанных между собой, частей, враждебных друг другу» (ibid., 24). Однако Вольтер неоднозначно высказывается в вопросе инфинитности Бога. Он говорил: «Вечность я вынужден признать, но вовсе не вынужден признавать, что есть такая вещь, как инфинитность» (ibid., 12). «Я ощущаю только, что существует нечто более могущественное, чем я сам, но не свыше того» (ibid., 42). «Я не знаю ни одной причины, по которой Бог должен был бы быть инфинитным» (ibid., 11). Тем не менее хотя Бог в своей сущности не инфинитен, Вольтер, похоже, признаёт инфинитность Бога в длительности (вечность) и могуществе (всемогущество), «ибо какие могут быть для Него преграды?» (ibid., 44). Вольтер, судя по всему, предвосхищал позднейшие представления о финитном Боге у Джона Стюарта °Милля. То, чего хочет Бог, Он хочет с необходимостью. Ибо Он есть Необходимое Существо. Такая необходимость не отменяет свободу воли. «Я с необходимостью хочу, чтобы я мог изведать счастье. Я не хочу этого в меньшей степени оттого, что хочу этого с необходимостью; напротив, я лишь сильнее хочу этого благодаря тому факту, что моя воля неукротима» (ibid., 16). Бог хочет, чтобы Его создания жили согласно природному нравственному закону. В довольно откровенном отрывке Вольтер пишет: «Чем ещё можно было бы обуздать алчность и тайные, безнаказанные пороки, если не мыслью о вечном Владыке, Который видит нас и будет судить даже самые сокровенные наши помыслы?» (ibid., 85). Не очень ясно, каким образом Вольтер согласует эту идею со своими сомнениями в бессмертии, разве что суд должен полностью состояться уже в этой жизни – вещь, большинству людей не кажущаяся бесспорной. |
| J.M. Szymusiak: «Apologle а 1 " Empereur Constance et Apologie pour sa fuite», S. CH. 56, Paris, 1958, pp. 42–57. 37 X. Le Bachelet: «St Athanase» In DTC. t. I. (Paris, 1923), col. 2165. 38 Smьlcken: «Athanasiana», (Texte und Untersuchungen, 19, 4), Leipzig, 1899. 39 Hoss: «Studien liber das Schrifttum und die Theologie des Athanasius», Freiburg. i. Br., 1899. 40 F. Drдseke: in «Theol. Studien und Kritiken», 1893, LXVI, 251–315. 41 F. Draseke: in «Gesammelte patrlstische Untersuchungen», Altona, 1889, 169–207. 42 Le Bachelet, op. cit. col. 2164. 43 См. Архим. Киприан (Керн): «Антропология Св. Григория Паламы». УМСА — PRESS, Париж, 1950, стр., 139–144. 44 «Против Ариан», I, 14. 45 Ibid. I, 17. 46 Ibid. I, 20. 47 «Против Ариан», I, 22 48 «Против Ариан», I, 39. 49 Ibid. II, 45. 50 Ibid. II, 46. 51 «Против Ариан», II, 47. 52 Ibid. II, 57. 53 Ibid. III, 1–4. 54 «Против Ариан », III, 30. 55 Ibid. III, 20. 56 Его можно найти и у писателей раннего христианства: Татиан, «Против язычников», 5; Ориген, «Против Целса», I, 3; VIII, 67; чтобы не говорить о позднейших. 57 Н. Е. II, 6. 58 Выражение церковного историка Сократа. Н. Е. II, 41. 59 Metaphys. V, 16. 60 Болотов, op. cit., 39–40. 61 «О Соборах», 26. 62 Ibid., 25. 63 Ер. I, 1. 64 J. Lebon, Introduction. Lettres a Serapion. S.CH. 15, Paris, 1947, pp. 31–39. 65 Smьlcken, op. cit. 66 Ер. 1, 10–12. 67 P.G. 25, 685–90. 68 Ер. 8 и 13. 69 «The festal letters of Athanasius, discovered in an ancient syriac version ». London, 1848. 70 T. Vll/1. — Roma, 1863 71 P.G. 26, 1351–1432; 1431–44. 72 A. Puech: «Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. III, p. 313. 73 cf. A. Puech: «Histoire de la limmйramure grecque chrйmienne», t. Ill, pp. 261–262. 74 Stanislas Giet: «Homйlies sur l’Hexaйmйron». SCH. 26. Paris, 1950, pp. 56–69. 75 Cruice: «Essai critique sur l’Hexaйmйron de Saint Basile », Paris, 1844. 76 Kari Gronau; «Posidonius, eine Quelle fьr Basilius’ Hexahemeron», Braunschweig, 1912; «Posidonius, und die jьdisch–chrismliche Genesis–Exe–gese», Leipzig–Berlin, 1914. 77 |
| на Соборе в Диосполе в 415 г.; при этом П. отказался признать свое авторство, по мнению его оппонентов, «притворно» (см.: Aug. De gest. Pelag. 6. 16, 19; также см.: Evans. 1962. P. 76-78; Idem. Four Letters. 1968. P. 18; Rees. 1998. Pt. 2. P. 105-106). 5. «Послание к Целантии» (Epistula ad Celantiam; CPL, N 745; текст см.: PL. 22. Col. 1204-1229; то же: Ibid. 62. Col. 723-736; крит. изд.: S. Eusebii Hieronymi Epistulae/Ed. I. Hilberg. W., 19992. Pt. 3. P. 329-356. (CSEL; 56)). Долгое время приписывалось блж. Иерониму и вошло в собрание его писем (см.: Hieron. Ep. 148). Написано ок. 414 г. и адресовано рим. матроне по имени Целантия, принадлежавшей к знатному патрицианскому роду (см.: Evans. Four Letters. 1968. P. 21-22; Rees. 1998. Pt. 2. P. 127-128; L ö hr. 2015. P. 76). В состоящем из 32 глав послании П. по просьбе своей знакомой дает ей советы о том, каким образом ей следует вести благочестивую христ. жизнь, учитывая бремя знатности и богатства, а также множество семейных и домашних хлопот (см.: Pelag. Ep. ad Celant. 1-2). П. указывает на необходимость соблюдать заповеди Божии, данные всем людям без различия их положения и социального статуса (Ibid. 3-5), и избегать любых грехов (Ibid. 6-7), что выражено в евангельском учении о 2 путях - узком пути добродетели и широком пути порока (Ibid. 10-12). П. призывает к постоянному чтению Свящ. Писания, из к-рого можно почерпнуть много примеров добродетельной и благочестивой жизни (Ibid. 14-16). П. напоминает, что перед Богом не имеет значения социальный статус человека и что истинная свобода - это свобода от служения греху, а истинная знатность - это красота добродетелей (Ibid. 21). Автор предостерегает Целантию от ложного ощущения собственной святости, происходящего от превозношения подвигами поста и воздержания (Ibid. 22). В заключительной части рассматриваются добродетели замужней женщины, к-рые состоят в соблюдении равновесия между духовной жизнью, управлением домашним хозяйством и умением выстраивать целомудренные отношения с супругом (Ibid. |
| характеризует как «неуничтожимое и неслитное» (Ibid. P. 40:20-21). Для характеристики подобного типа соединения Н. прибегает к аналогии с соединением двух природ - божественной и человеческой - в Иисусе Христе: «В соединении с человеком Бог Слово остался неслитным и необъятным» (Ibid. P. 42:9-11). Однако, приведя эту аналогию, Н. старается указать и на различие между душой и Словом: душа, принадлежа к тем сущностям, к-рые являются сложными, нек-рым образом страдает вместе с телом вслед. родственности с ним, и иногда душа обладает телом, а иногда тело обладает душой. Напротив, Бог Слово не претерпевает никаких изменений от общности с телом и душой и не причастен их немощам. Уделяя им Свою божественность и становясь одно с ними, Он остается таким же, как был и до соединения: «Он и соединяется, и остается совершенно несмешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе [с ними] и не изменяясь, но возвеличивая их и не умаляясь ими, сверх того, что Он пребывает неизменным и неслитным, поскольку Он совершенно непричастен никакому изменению» (Ibid. P. 42:11-22). По мнению Н., между телом и душой существует полное «сочувствие» (συμπθεια), поскольку вместе они образуют собой «единое живое существо» (Ibid. P. 40:11-12). Душа связана с телом тесным «отношением» (τ σχσει), «склонностью» (τ πρς τι οπ) и «расположением» (τ διαθσει), подобно тому как любящий привязан к любимой - «не телесно и не местом, а отношением» (κατ σχσιν) (Ibid. P. 41:16-18). Это «отношение» означает не что иное, как деятельное присутствие души в теле, поскольку, согласно Н., душа, как и всякое умопостигаемое, присутствует в теле «благодаря своей энергии» (Ibid. P. 42:6-9). Естественным выводом из утверждения Н. о единстве души и тела является христ. учение о воскресении тела, к-рому Н., однако, уделял очень мало внимания (см.: Idem. 1//Ibid. P. 10:21 - 11:1; Idem. 38//Ibid. P. 112:4-6; Янг. 2013. С. 367-368). Учение о человеческой воле и волевом процессе |
| 13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13). Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid. |
| 10. 9). Подобно тому как, читая Свящ. Писание, за его буквами и словами мы стремимся отыскать скрытый в них духовный смысл, так и в созерцании окружающего мира следует стремиться обнаружить под «зримыми формами и видами сотворенных вещей», словно под одеждой, сокрытые там, будто тела, «логосы, согласно которым они сотворены» и в которых сокрыт Сам Логос - Создатель и Законодатель вселенной (Ibid. 10. 31; cp.: Quaest. ad Thalas. 32). В целом, как учит М. И., существует 5 способов «естественного созерцания» логосов, 3 из к-рых (по сущности, по движению и по различию) относятся к физическому, а 2 (по сочетанию и по положению) - к нравственному миру. Первые 3 предназначены к познанию Бога: «благодаря им Бог становится известным для людей, которые из сущего собирают Его проявления как Творца, Промыслителя и Судии», 2 других «ведут к добродетели и родству с Богом» (Ambig. ad Ioan. 10. 35; ср.: Ibid. 67. 2). Т. е. через познание логосов сущности сущих, их движения и различия возможно достичь познания божественных энергий, проявленных в творении мира, промышлении и суде, а через познание логосов сочетания и положения - достичь нравственного совершенства (Ibid. 10. 36-38; ср.: De carit. I 98-99; Mystagogia. 1). В процессе познания происходит постепенное умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему, поскольку все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым, видовые - к родовым, а те - к всеобщим логосам (Ambig. ad Ioan. 41. 11; ср.: Ibid. 21. 5; 21. 12). Правильное и благочестивое «созерцание содержащихся в сущем духовных логосов» (Ibid. 50. 4) позволяет не только постичь глубинный смысл каждой вещи, ее духовное начало и конец,- и тем самым достичь «во всем равного ангелам созерцательного знания логосов, содержащихся в сущем» (Ibid. 41. 5),- но и познать Самого Творца - Бога Слова (см.: Ibid. 10. 41; 41. 11; Mystagogia. 1; и др.). Однако для достижения такого познания необходимо отрешиться от «всякого разнообразия содержащихся в сущем многообразных логосов» и собрать все познавательные способности «в единообразное, простое и неразличное умозрение», в результате чего образуется «так называемое неделимое, неколичественное и единое знание», переходящее в мистическое богопознание (Ambig. |
| Alex. Hom. pasch. 6//PG. 77. Col. 505-513), в др. посланиях неоднократно упоминается идолослужение. Значительно больше К. полемизирует с иудеями, эта полемика обычно ведется через толкование Свящ. Писания: иудеи изменили призванию Авраама; придерживаясь обрезания, они не поняли, что эта заповедь лишь указывала на обрезание сердца «в Духе»; пророки возвещали о грядущем Воплощении, но иудеи ожесточили свои сердца; закон был лишь смутным ожиданием евангельского пути жизни; иудеи ложно представляют себя хранителями закона; ВЗ ничего не довел до совершенства и был отменен ( O " Keefe. 2009. P. 18-20). Важное место занимают догматические наставления, преимущественно о Воплощении и об искуплении, но поскольку послания обращены к широкому кругу слушателей, К. не сосредоточивается на обсуждении богословских терминов, предпочитая использовать библейский язык и библейские образы. В 8-м послании (420) развернуто излагается учение о Воплощении с критикой христологического дуализма ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 8//PG. 77. Col. 567-577); в 10-м послании (422) дается наставление о Евхаристии и об освящении (Ibid. 10//Ibid. Col. 617-621); 12-е послание (424) содержит пространное опровержение арианства с защитой единосущия Сына Отцу (Ibid. 12//Ibid. Col. 681-692); 17-е послание (429) - первое по времени антинесторианское сочинение К.; Пресв. Дева здесь именуется Матерью Божией (Ibid. 17//Ibid. Col. 777); имя Богородица впервые появляется в 19-м послании (431) (Ibid. 19//Ibid. Col. 829). «Пасхальные послания» датируются очень точно, их содержание учитывают при определении хронологии др. сочинений К. В них не только излагается богословское учение К., но и имеется богатый материал для его характеристики как пастыря. К «Пасхальным посланиям» примыкают труды К. по определению пасхалии. В ответ на просьбу имп. Феодосия II он составил пасхальную таблицу на 399-512 гг. (6 пасхальных 19-летних циклов). Таблица утрачена, но в арм. переводе сохранилось предварявшее ее «Послание к императору Феодосию о времени Пасхи» (Epistula ad Theodosium II imperatorem de ratione paschali; CPG, N 5241; Conybeare. |
| М. Ф. подробно останавливается на учении о конце мира, воскресении мертвых, последнем суде и наказании грешников. То, что наступит конец мира, он доказывает известным философским положением: все, что имело начало, придет к концу, и все, что возникло, уничтожится (Ibid. 34. 2). Об этом учили и философы, такие как Платон, Эпикур и стоики. Вместе с последними М. Ф. говорит о конечном «воспламенении мира» (incendium mundi - Ibid. 34. 1; ср.: Cicero. De natura deorum. II 118; Diog. Laert. VII 134, 157). После этого произойдет всеобщее воскресение тел, для доказательства истинности которого М. Ф. приводит неск. аргументов. Во-первых, он указывает на всемогущество Божие: Бог, создавший человека вначале, может и воссоздать его заново; ведь гораздо труднее дать начало тому, что не существовало, чем возобновить то, что существовало ( Min. Fel. Octavius. 34. 9). Во-вторых, когда тело разрушается, оно становится невидимым для людей, но не для Бога; всеведущий Бог сохраняет его элементы (Ibid. 34. 10). В-третьих, примеры воскресения встречаются повсюду в природе: за закатом следует восход, за зимой - весна, когда распускаются деревья и цветы, и т. д. Как деревья зимой скрывают свою жизненную силу под обманчивым видом мертвенности, так и тело в этой жизни ожидает своей весны, т. е. своего воскресения (Ibid. 34. 11-12). М. Ф. также использует образ семени: семя не возродится, если прежде не сгниет (Ibid. 34. 11; ср.: Ин 12. 24). За всеобщим воскресением последует справедливый суд Божий ( Min. Fel. Octavius. 34. 12), после к-рого те, кто познал истинного Бога и жил добродетельно, будут блаженствовать, а те, кто не познал Его и предавался порокам, будут подвергнуты бесконечным мучениям (см.: Ibid. 34-35, 38). Огонь, которым будут производиться наказания грешников, М. Ф., подобно Гераклиту и стоикам, называет «разумным огнем» (sapiens ignis - Ibid. 35. 3), т. е. одушевленным и наделенным разумом (ср.: DK. 22B64, 22B66; Cicero. De natura deorum. II 39-41). Этот огонь не сжигает тела грешников до конца, но одновременно и сжигает, и возобновляет телесные члены, питаясь их неистощимыми мучениями. Пример подобного явления М. Ф. видит в вулканах, к-рые своим огнем раскаляют почву, не разрушая ее ( Min. Fel. Octavius. 35. 3; ср.: Tertull. Apol. adv. gen. 48). |
|
|
