| и погребения в саркофагах, относящиеся к эпохе Меровингов (в т. ч. 2 датированные эпитафии 550 и 534 (или 597)). Согласно Григорию Турскому, в годы правления кор. Гундобада (ок. 474-516) Бриват подвергся нападению бургундов, которые разграбили селение и захватили жителей в плен. Благодаря заступничеству И. некий Иллидий победил варваров и освободил пленных. Впосл. кор. Гундобад по настоянию супруги возместил ущерб, нанесенный базилике, послав в Бриват богатые дары ( Greg. Turon. Virt. Iul. 7-8). Во время нападения на Арвернию франк. кор. Теодориха I (511-534) жители Бривата вместе с имуществом заперлись в базилике. Воины ворвались в храм и разграбили его, но их постигла кара. Узнав об этом, король велел казнить грабителей, возместил нанесенные убытки и запретил учинять насилие и расправу на расстоянии 7 миль от храма (Ibid. 13; Idem. Hist. Franc. III 12). Григорий Турский писал, что в VI в. базилика была богато украшена, за алтарем находилась гробница И., окруженная решеткой и увенчанная крестом с драгоценными камнями. Вокруг гробницы были развешаны дорогие ткани и занавеси ( Greg. Turon. Virt. Iul. 20). В храме нередко оставляли больных и увечных, надеясь на их исцеление, здесь скрывались преступники и люди, попавшие в опалу ( Idem. Hist. Franc. IV 13, 46). Григорий упоминал, что духовенство храма возглавляли архипресв. Публиан и хранитель (martyrarius) Прозерий, после смерти которого управление принял диак. Урбан ( Idem. Virt. Iul. 15, 22, 46b). Средства на содержание базилики поступали от «множества» земельных владений, часть земель передавалась в аренду (Ibid. 15). Так, Битуригский (Буржский) еп. Тетрадий (упом. в 506 и 511) подарил базилике виллу, которую впосл. захватил франк Сигивальд, поселившийся в Арвернии по указанию кор. Теодориха (Ibid. 14; Idem. Hist. Franc. III 16). Значительные средства поступали от паломников, жертвовавших храму скот ( Idem. Virt. Iul. 31). В окрестностях Бривата паслись церковные стада, И. следил за животными (Ibid. 17; Idem. Hist. Franc. IX 30). По свидетельству Григория Турского, ко дню поминовения И. в Бривате собирались многочисленные паломники и присутствовали на вигилии в честь мученика ( Idem. Virt. Iul. 10, 15, 18, 21, 23, 28), посещали св. источник, рядом с ц. св. Ферреола (Ibid. 26). Большинство паломников приходили из Арвернии, но нек-рые прибывали из дальних мест. Так, в Бриват совершали паломничество аббат Аредий († 591), основатель мон-ря близ г. Лемовики (ныне Лимож), и монахи из его обители (Ibid. 28; Idem. Hist. Franc. X 29; Vita Aridii. 13//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 586-587). Венанций Фортунат называл И. известным галльским святым ( Venant. Fort. Carm. VIII 3) и упоминал об особом почитании его арвернцами (Ibid. X 10). |
| II 3-4). Грех заключается не только в злоупотреблении свободой воли, но и в самой человеческой природе, что подтверждает церковная практика крещения младенцев, нуждающихся в очищении от первородного греха. Поэтому все люди без исключения повинны (obnoxii) или греху прародителя Адама, преступившего заповедь в раю, или собственным грехам (Ibid. III 17-18); нет ни одного человека без греха, чему множество примеров встречается в Свящ. Писании (Ibid. I 12-39). Хотя все прошлые грехи, как родовые, так и личные, отпускаются в таинстве Крещения, так что в момент крещения человек действительно становится безгрешным, но, во-первых, это происходит не по его воле, а по Божией милости, и, во-вторых, крещение не обеспечивает человеку последующего безгрешного состояния (Ibid. II 2; III 1; 18). Заповеди Господни даже крещеные люди не могут исполнить без помощи Божией (Ibid. I 10). Это обусловлено наличием в человеке 2 противоборствующих законов: «греховного закона» (lex peccati), господствующего в человеческой плоти (lex regnans in membris hominis), к-рый противится «закону ума» (lex mentis, тождественен «закону Божию по внутреннему человеку»), так что человек, даже такой святой, как ап. Павел, не делает того доброго, к-рого хочет, но делает то злое, к-рого не хочет (Ibid. II 2-3; Ep. 133. 2). Поэтому во власти человека свободно желать чего-либо хорошего, что ведет его к спасению, и стремиться к этому (velle et currere), а чтобы эти желание и стремление исполнились, нужны помощь и милосердие Божии (Dei auxilium, Dei misericordia). Т. о., в наших желании и стремлении сохраняется свободный выбор (liberum arbitrium), а в исполнении желания и стремления (in consummatione voluntatis et cursus) все зависит от могущества Божия (Dei potentiae). Только так можно сохранить свободный выбор человека и не отрицать при этом помощи Божией в конкретных делах (Dei per singula adjutorium - Ibid. I 5). Для сохранения приобретенной в крещении праведности от человека требуются мн. труды, усилия и старания, но всегда и более всего - снисхождение Божие (Dei clementia), так что от нас зависит просить, от Него - подавать просимое; от нас - начинать (incipere), от Него - завершать (perficere); от нас - предлагать то, что мы можем, от Него - восполнять (implere) то, что не можем (Ibid. |
| Согласно Лютеру, все люди имеют представление о некоем божестве: «Никогда еще не было народа столь нечестивого, чтобы он не устанавливал и не соблюдал какого-либо богопочитания; каждый возвеличивал особого бога, от которого ждал блага, помощи и утешения» (Ibid. I 1. 17). Однако упование язычников «ложно и ошибочно, ибо оно возложено не на единственного Бога, кроме Которого воистину нет Бога ни на небе, ни на земле» (Ibid. I 1. 19). Лютер неявно предполагал, что проповедник имеет дело с носителями народной религиозности, в которой христ. истины переплетены с языческими представлениями; эти исходные религ. убеждения должны быть постепенно преобразованы в истинно христианские. Неизменной основой отношения человека к Богу являются вера и упование: «Словом «бог» обозначается то, от чего мы должны ждать всяческого блага и к чьей защите мы прибегаем во всех наших нуждах», поэтому употребляемое в 1-й заповеди выражение «иметь Бога» указывает на наличие у человека чего-то, на что он всем сердцем уповает и чему верит (см.: Ibid. I 1. 2). Само по себе упование есть свойство любой религ. веры; одинаковый по своей природе акт имеет место и у христиан и у язычников: «…одно и то же упование и вера сердца производят равным образом Бога и идола» (Ibidem; ср.: Ibid. I 1. 18). Всякий, кто во что-то верит и на что-то уповает, напр. на богатство, ученость, власть и т. п., «имеет бога», однако это не истинный Бог, а ложные идолы, почитание к-рых запрещает 1-я заповедь (см.: Ibid. I 1. 3, 5-6, 10). Истинная христ. вера в единого Бога требует, чтобы «сердце человека было целиком отдано Богу и чтобы все упование было возложено только на Бога и ни на кого иного» (Ibid. I 1. 13). Исходя из этого, Лютер ставит в один ряд с язычниками католиков, ищущих спасения от зубной боли, пожара, чумы у святых, а также колдунов и чернокнижников, к-рые «заключают договор с диаволом, чтобы он дал им много денег или помог в любовных делах, сохранил их скот, вернул утраченное добро и т. п.» (Ibid. I 1. 11-12). В перенесении почитания с воображаемых идолов на истинно сущего Бога Лютер видел духовную суть Реформации. |
| P. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 136– 137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1. 1506 Ibid. C. 3: «Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam nec in totum agenda tibi est. Nihil enim agendum est frustra». CSEL, 20, 1. P. 224, 21–23. 1507 Ibid. C. 3: «Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt». P. 224, 27–28. 1508 Ibid. C. 3: «Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere». P. 224, 29–225, 2. 1509 Ibidem, 3: «Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum». CSEL, 20, 1. P. 225, 2, 9–11. 1511 Ibid. C. 6: «Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur». CSEL, 20, 1. P. 230, 13–14. 1512 Ibid. C. 1: «Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula». CSEL, 20, 1. P. 220, 10–13. 1515 De pudic., 7: «Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit». CSEL, 20, 1. P. 231, 6–8. 1516 De patien. C. 12. CSEL, 47. P. 19, 3 sqq; De poenit. C. 8. PL T. 1; col. 1242B-1243A. Различие в истолковании притчей в «De pudic.» и «De poenit.» наглядно представлено у Adhémar d’Alès. См.: Tertullien et Calliste. – Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 229. 1518 Ibid. C. 7: «Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?» P. 233, 4–7. 1520 Ibid. C. 8: «Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem». CSEL, 20, 1. P. 234, 9–10. 1521 Такое толкование притчи вкладывает в уста Каллиста Тертуллиан . См.: De pudic. C. 9: «Christianus est qui acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... |
| Описывая религ. представления Е., Филон отмечает, что они в основном размышляли над вопросами бытия Божия, космогонии и этики (Ibid. XII 80). Члены общины вели аскетический образ жизни ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 11), удовольствие рассматривалось как тяжкий грех, воздержание и победа над страстями понимались как высшая добродетель ( Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Основу этики общины составляли предписания закона Моисеева ( Philo. Quod omnis probus. 12. 80), причем забота о соблюдении обрядовой чистоты была чуть ли не первостепенной задачей. В источниках отмечены и этические предписания Е., не содержащиеся в законе Моисея: запрет клятвы ( Ios. Flav. De bell. II 8. 6), отвержение рабства ( Philo. Quod omnis probus. 12. 79; Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), отрицание рядом общин возможности вступления в брак ( I dem. De bell. II 8. 13) (по причине его нечистоты ( I dem. Antiq. XVIII 1. 5) и лукавства мн. женщин ( I dem. De bell. II 8. 2; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 14)), при этом, однако, допускалось принимать детей на воспитание (Ibid.; Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Е. отвергали не только применение, но даже изготовление оружия ( Philo. Quod omnis probus. 12. 78) и считали возможным прибегать к нему лишь для обороны от разбойников во время путешествий ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). По сравнению с Моисеевым законодательством в этике Е. усилено предписание о соблюдении ритуальной чистоты (запрет на прикосновение к Е. из др. классов, заповедь о вкушении пищи, приготовленной только в общине (Ibid. 8. 8), отказ от употребления масла (Ibid. 8. 3), многочисленные предписания ритуальных омовений (Ibid. 8. 5, 9, 10) и проч.). В знак хранимой чистоты Е. носили белую одежду (Ibid. 8. 7). Важнейшая особенность религ. жизни Е. состояла в том, что они не принимали участия в общественном богослужении Иерусалимского храма; возможно, Е. совершали жертвоприношения обособленно, в своих общинах ( Idem. Antiq. XVIII 1. 5; ср.: Philo. Quod omnis probus. 12. 75; однако в нек-рых рукописях у Иосифа в этом месте утверждается противоположное: «...не совершали жертвоприношение отдельно» ( Чемена. 1894. С. 92; Тексты Кумрана. 1971. C. 350. Примеч. 2)). Как бы то ни было, храмовым жертвам Е. не придавали значения очистительных и в качестве таковых понимали только свои обряды, состоящие преимущественно из ритуальных омовений. |
| Запов. XI. Ср. Ириней Л. «Против Ересей» III, 24,1: «In ecclesia enim, inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores, et universam reliquam operationem Spiritus, cuius non sunt participles omnes qui non concurrunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita per sententiam malam et operationem pessimam». См..г. Р. Аш(е1, «АН1ш(бя Жгегапея е(йос(г(па1ея «йи» «Мапие1 йе В1яс1рНпе», в «Кеч. В1Ы " с(ие», 59 (1952) 2, р. 219—288. (87) «Учение», Х1,10. (88) 151й., Х1,8. 222 Гл. XI,1. 223 См. J. P. Audet, «Affinites litteraires et doctrinales du «Manuel de Discipline», в «rev. Biblique» 59 (1952) 2, р. 219—238. (88) 151й., Х1,8. 224 «Учение», XI,10. 225 Ibid., XI,8. 226 Ibid., XI,7. 227 Ibid., XIII,3. 228 Ibid., X,7. 229 Ср. G. Dix, «The Shape of the Liturgy». Глава «The Lord’s Supper, or Agape» стр. 82 sq. 230 «Учение» XV,1. 231 Заповедь XI,12. 232 Видение III,1. 233 Лукиан говорит о Перегрине, что он был «пророк и Фиасарх и начальник собрания и все это он один... Они избрали его предстоятелем» (De morte Peregrini, с. 11). И здесь пророческое служение соединяется с другими служениями, но не включает их в себя. 234 «Учение» IX,4. 235 Ibid., X,5. 236 См. K. H. Rengsdorf, «Didaskaloj» в TWNT., B.II, S. 150 sq.; H. Greeven, op. cit. 237 «Строматы», VII,16.. 238 Ориген. «Толк. Посл. к Рим.», IX,2. 239 См. H. v. Campenhausen, op. cit., S. 66. H. Greeven, op. cit., S. 24; «Es ist kaum zu viel gesagt, wenn man feststellt, dass ohne die «didaskaloi » der christlichen Gemeinden die Entstehung einer Uberlieferung und letztlich des Kanons nicht zu denken ist». 240 См. G. Bardy, «l " Eglise et l’enseignement pendant les trios premiers siecles». R. Sc.R., 22 (1932) p. 1—28. 241 См. Commentaire de H.I. «A Diognete». SCH. 33, Paris 1931, p. 266. 242 Послание к Диогнету, XI. 243 Подобие, VIII,11. 244 «Пр. Ересей» II, 28,3. 245 Ibid. 28,6. 246 Ibid., 27,1. 247 «De Praescriptione» VII. 248 «Строматы» 1. 9. 249 Ориген, «Против Цельса», VI,40. 250 Нет никаких оснований всецело отождествлять пастырей и учителей. Если в Еф 4:11 «poimenej»/и «didaskaloi» объеденены одним членом, то это не указывает на идентичность их служений. Учительство входило в служение пастырей, как это следует из требования 1 Тим. 3:2, что епископ должен быть «учителен – didaktikoj». На ряду со служением епископа могло существовать отдельное служение учителя. Еще меньше есть оснований считать, что учительство есть выделение одной из функций апостольства в самостоятельное служение (Ср. K. H. Rengsdorf. op. cit. S. 161). |
| 4. 1-9). Однако затем последует 2-й период апостасии, правление хасмонеев и Ирода Великого (Ibid. 5. 1 - 6. 9). Последнее событие, которое предсказывается,- сожжение части храма «царем запада». Речь идет о подавлении восстания Квинтилием Варом в 4 г. до Р. Х. (см.: Ios. Flav. De bell. II 3. 2-3 (47-50); II 5. 1-3 (66-79)). Поколение того времени будет управляться безбожными лицемерами (Test. Mos. 7. 1-10). За их грехи начнется последнее гонение на Израиль (Ibid. 8. 1-5). Праведный человек по имени Таксо и 7 его сыновей будут поститься и уйдут в пещеру, предпочитая умереть, но не преступить закон. Бог отомстит за смерть невинного праведника (Ibid. 9. 1-7). Избранный народ будет восстановлен среди вселенского хаоса (Ibid. 10. 1-10). Далее говорится о плаче Иисуса Навина о надвигающейся смерти Моисея (Ibid. 10. 11 - 11. 19). В последних словах Моисей уверяет Иисуса в непреложности исполнения божественного замысла, основанного на завете, и напоминает главный принцип Второзакония - тот, кто повинуется закону, будет процветать, а тот, кто не повинуется, сам лишает себя обещанного возвышения над народами в конце времен (Ibid. 12. 1-13). Поскольку Иерусалим в тексте называется «колонией», «Завещание Моисея» могло быть написано после 135 г. Однако такая терминология, вероятно, привнесена переводчиками. Во всяком случае храм описывается как действующий (Ibid. 1. 17). Дж. Никелсберг предложил датировать памятник эпохой маккавейских войн ( Nickelsburg. 1973), поскольку многое в тексте созвучно 1 Макк 1-2 и 2 Макк 5-7 (особенно 1 Макк 2. 29-38, 49-50 и 2 Макк 6, 7). По его мнению, автор не заимствовал сведений из Маккавейских книг, а сам был свидетелем описываемых событий. В таком случае повествование об эпохе Ирода является интерполяцией, а текст памятника, известный в наст. время, отражает редакцию первых десятилетий I в. по Р. Х. Против теории Никелсберга выступил Дж. Коллинз, к-рый считал, что текст написан в I в. по Р. Х. ( Collins J. J. 1973), когда Ирод Великий уже умер (Test. |
| De bono patient. 1-3): терпение есть уподобление Христу, Который в Своей земной жизни подал его наилучший пример, безропотно перенеся все страдания вплоть до Крестной смерти (Ibid. 6-8). Лактанций указывал, что язычники, утратив знание истинного Бога и Его истинное почитание, утратили и все Д.; христиане же, напротив, не только познали истинного Бога, но и правильно чтут Его, исполняют Его заповеди, тем самым обретая утраченные Д. ( Lact. Div. inst. III 11; IV 3-4; V 5-8, 16-17, 23; VI 5). Лактанций впервые попытался разработать целостную христ. концепцию Д. Хотя вслед за Цицероном он производил слово virtus (лат.- добродетель, доблесть, сила) от vir (муж), к-рое в свою очередь является производным от слова vis (сила) ( Idem. De opif. Dei. 12), он стремился прояснить религ. природу Д., подвергнувшуюся искажению у философов. Согласно Лактанцию, Д. не есть простое знание добра и зла, почетного и позорного, полезного и вредного. Знание приходит извне, а Д. «принадлежит всецело нам и находится в воле творить добро». Знание добра может существовать и без Д., последняя же состоит «в творении добра и избегании зла». Знание «так связано с добродетелью, что предшествует ей, а добродетель следует за знанием, поскольку нет никакой пользы от знания, если за ним не последует действие» (Div. inst. VI 5). Совокупность Д., или высшую Д. (summa virtus), Лактанций видел в справедливости (justitia), являющейся, по его мнению, источником всех Д. (Ibid. V 5, 15-16). Изначально она была присуща всем людям, но впосл. утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом (Ibid. V 5-7). Справедливость основана на равенстве людей перед Богом (Ibid. V 15) и является необходимой Д. каждого христианина (Ibid. V 16, 23). Со справедливостью неразрывно связаны благочестие (pietas) и равенство (aequitas) (Ibid. V 15), на них основываются 2 главные нравственные обязанности человека - любовь к Богу и любовь к ближнему, составляющие основу истинной религии и истинной гуманности (Ibid. VI 10). Темы Д. |
| Соч.: Organizarea Bisericii în secolul al V-lea în urma hotrârilor Sinodului de la Calcedon//Glasul Bisericii. Bucur., 1962. T. 21. N 3/4. P. 307-317; Русско-румынские церк. отношения в XIV-XVIII вв.//ЖМП. 1964. 5. С. 29-32; Представители румынской молодежи в рус. духовных школах//Там же. 8. С. 56-58; Митр. Трансильванский Андрей Шагуна//Там же. 11. С. 38-40; Biserica Armean//Mitropolia Moldovei i Sucevei. Iai, 1965. T. 41. N 7/8. P. 374-390; Patriarhia Bulgar din Târnovo între anii 1233-1393//Studii Teologice. Bucur., 1966. T. 18. N 3/4. P. 146-159; Sfântul Eftimie, ultimul patriarh de Târnovo i legturile Iui cu Biserica româneasc//BOR. 1966. T. 84. N 5/6. P. 552-573; Relaiile bisericeti i culturale între Bisericile Ortodox Românâ i Bulgar în secolul al XIX-lea//Ibid. 1967. T. 85. N 9/10. Р. 1006-1016; Mitropolitul Veniamin Costachii i tipografia din Iai//Mitropolia Moldovei i Sucevei. 1967. T. 43. N 1/2. P. 71-79; Istoricul Bisericii georgiene i relaiile ei cu Biserica româneasc//Ibid. N 9/10. P. 577-592; 1600 de ani de la moartea martiric a Sfîntului Sava Gotul//Ibid. 1972. T. 48. N 3/4. P. 146-158; Egalitatea oamenilor în concepia Sfântului Vasile cel Mare//Ibid. N 5/6. P. 355-366; Cretinismul la români dup Dimitrie Cantemir//Ibid. 1975. T. 49. N 9/10. P. 618-625; Învtura Sfântului Vasile cel Mare despre folosirea bunurilor materiale//Glasul Bisericii. 1979. T. 38. N 5/6. P. 469-478; Viaa bisericeasc la Tomis în secolele IV-VI//Ibid. N 7/8. P. 807-824; Sfântul Apostol Andrei în tradiia românilor mrturie a vechimii cretinismului i a continuitii noastre pe aceste meleaguri//Ibid. N 11/12. P. 1157-1174; Figuri bisericeti de lupttori pentru cultura i unitatea neamului//Arhiepiscopia Tomisului i Dunrii de Jos în trecut i astzi. Galai, 1981. P. 127-143; Pagini din istoria veche a cretinismului la români: Mrturii ale continuitii poporului nostru. Buzu, 1986; În slujba credinei i a înelegerii între oameni: Îndrumri pastorale i misionare. Buzu, 1987; Mnstirea Ciolanu. Buzu, 1987; Stihirar-penticostar: Note muzicale. Buzu, 1992; Sfântul Sava de la Buzu (Gotul). Buzu, 1996. |
| De Trinit. 7. 2-3). Т. о., хотя Н. вслед за Тертуллианом считает Бога «неким Умом, порождающим и наполняющим все» (mens quaedam gignens et complens omnia - Ibid. 2. 12), он в то же время настаивает на совершенной неопределенности и непознаваемости Его сущности, к-рую следует понимать не как некий материальный субстрат, подобно стоической пневме, а как «онтологическую сущность» (см.: Papandrea. 2008. P. 78, 80). Учение о Сыне Божием и Его единстве с Отцом Наряду с единым Богом «правило веры» учит христиан исповедовать Сына Божия - «Сына того Бога, Который един и единствен и есть Создатель всего» ( Novat. De Trinit. 9. 1). Для того чтобы пояснить, как понимать наличие у Бога Сына, Н. вслед за Тертуллианом и греч. апологетами раннехристианскими использует учение о Логосе , разумной и творческой Силе Бога: «От Него, когда Он захотел, родился Сын Слово (Sermo Filius), Которое принимается не за звук сотрясающегося воздуха или напряжение исходящего изнутри голоса, но познается как существо происшедшей от Бога Силы (in substantia prolatae a Deo virtutis). И тайне Его святого и Божественного рождения ни апостол не был научен, ни пророк не постиг, ни ангел не уразумел, и никакая тварь не познала. Она известна только одному Сыну, Который знает тайные глубины Отца» (Ibid. 31. 2). В отличие от нерожденного Отца Сын является рожденным (natus, genitus): «...от Бога Отца Бог Слово рожден» (ex Patre Deo Deus Sermo generatus est - Ibid. 18. 17); Он получил начало бытия от Отца благодаря акту рождения (habens originem quia nascitur, originem nascendo contraxit; см.: Ibid. 31. 3; 31. 13). Само имя «Сын Божий» (Dei Filius) указывает именно на то, что Он рожден от Бога (Ibid. 24. 8). Все, что есть Сын,- Слово, Сила, Премудрость, Свет и т. п.- Он имеет не Сам от Себя, но получил это от Отца (Ibid. 31. 12-13). В этом отношении Сын меньше Отца, поскольку Он как рожденный имеет начало от Отца, Который один не имеет начала (Ibid. 31. 3). Подобно Ипполиту Римскому (см.: Hipp. Contr. Noet. 10. 2-3) и греч. |
|
|
