| Кор. Гунтрамн попросил священника привезти ему реликвию из мон-ря в Агауне. На обратном пути корабль, на к-ром находился этот священник, попал в бурю на оз. Леман, но благодаря помощи святых благополучно достиг берега (MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars. 2. P. 87-89). Венанций Фортунат составил гимн в честь М. и пострадавших с ним мучеников ( Venant. Fort. Carm. II 14//MGH. AA. T. 4. Pars 1. P. 42-43). Во имя М. были освящены церкви в мон-ре Толай (земля Саар, Германия), построенном в VI-VII вв., и мон-ре Нидеральтайх (Бавария), основанном в 741 г. Одилоном, герц. Баварии. В «Деяниях короля Дагоберта» (30-е гг. IX в.) М. вместе со святыми Мартином Турским и Дионисием Парижским упоминается как покровитель королевства франков (Gesta Dagoberti I regis Francorum. 44//MGH. Scr. Mer. T. 2. P. 421). К IX-X вв. относятся сведения о почитании М. как покровителя В. Бургундии и прежде всего г. Вьенна. Согласно более поздним источникам, еп. Эохальд (Эоальд, Эвальд), занимавший Вьеннскую кафедру в 1-й пол. VIII в., доставил в город мощи мучеников, в т. ч. главу М., и поместил их в построенную им крипту. По другой версии, он построил новый кафедральный собор во имя мучеников. В позднейшей Вьеннской хронике (1239) сообщается, что отсеченная голова М. и нек-рые останки других мучеников во время казни упали в воды Роны и чудесным образом через 35 дней достигли Вьенны. Еп. Пасхазий (1-я пол. V в.) обнаружил святыни и перенес их в ц. Маккавеев. Впосл. еп. Эохальд построил ц. во имя М. и поместил там реликвии, полученные от папы Константина (708-715) (MGH. SS. Т. 24. P. 812, 814). Неясно, насколько можно доверять этим противоречивым свидетельствам. По одной из версий, глава М. была доставлена во Вьенну еп. Вилихарием (сер. VIII в.), к-рый перенес в город мощи мч. Ферреола и главу мч. Иулиана, ранее хранившиеся в пригородной базилике; впосл. епископ удалился в Агонский мон-рь (PL. 123. Col. 122). На рубеже VIII и IX вв. кафедральный собор Вьенны был посвящен Христу Спасителю, Маккавеям, М. и другим мученикам Фиванского легиона; в нек-рых грамотах IX в. |
| На Римском Соборе 1065 г. рассматривался схожий спор между аббатом Сен-Дени и епископом Парижским. В отличие от монахов Сен-Дени монахи К. не смогли представить на Собор убедительных доказательств своих привилегий. Они ссылались на подложную грамоту Гуго Капета от 988 г., в к-рой говорилось, что епископ Амьенский не единственный, кто имеет право совершать ординации и др. обряды в К., т. к. аббат Мегингауд (986-1013/15) получил ординацию от архиепископа Реймсского, а мон-рь находится под защитой Папского престола (изд.: Boussard J. Le diplôme de Hugues Capet, de 988, pour l " abbaye de Corbie//J. des Savants. P., 1976. N 1. P. 54-64). Весной 1065 г. мон-рь К. был принят папой Римским под защиту ( Jaff é . RPR. N 4609), но не получил экземпцию. Подобная ограниченная привилегия была дана папой Урбаном II в Туре 25 марта 1096 г.; полную экземпцию К. даровал только папа Александр III в 1170-1171 гг. ( Falkenstein. 1989). Связь К. с Сен-Дени в нач. XII в. укрепилась настолько, что в 1123 г. аббатом К. стал монах Сен-Дени Роберт, ученик Сугерия и друг клюнийского аббата Петра Достопочтенного . Хотя формального присоединения К. к Клюнийской конгрегации не произошло, к 1142 г. монахи приняли клюнийские обычаи (в частности, в К. копировались «Consuetudines» мон. Бернарда - рукописи Paris. lat. 13877, XVII в.; 13874, XII в.; 10111, XVII в.; Amiens. Bibl. Louis Aragon. 524. Fol. 4-21; Ibid. 525. Fol. 15-37; см.: Peltier. 1950; Tutsch B. Die Consuetudines Bernhards und Ulrichs von Cluny im Spiegel ihrer handschriftlichen Überlieferung//Frühmittelalterliche Studien. B., 1996. Bd. 30. S. 248-293). К этому времени в К. было 36 монахов. Упадок и закрытие К. В XII-XIII вв. обострился конфликт между аббатами К. и коммуной бурга, образовавшейся в 1123/24 г. Поскольку аббаты К. поддерживали французских королей в борьбе против Папского престола, то в 1330 г. кор. Филипп VI окончательно подтвердил права аббата на бург. В честь этого было учреждено особое празднование. В 1402-1406 гг. в келье между контрфорсами ц. св. Стефана с разрешения аббата К. жила в затворе католич. св. Колетта (1381-1447), впоследствии выступавшая за реформу францисканских обителей и составившая собственный устав. |
| Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. Издание ПсковоПечерского монастыря, 1994, с. 30 – 32. И.И. Соколов, указ. изд., с. 267. Изречение это, конечно, подразумевает послушание как трудное внутреннее делание, исполнение обета, отсечение собственной воли, а не как синоним ежедневных трудов, в каковом смысле чаще всего употребляется начальством. Впрочем, может есть рациональное зерно и в старом правиле: до пострига – работай, а потом молись; может, тогда больше стремятся в храм, научаются дорожить богослужением; для нынешней молодежи молитвенный труд, т.е. основное делание монаха, куда менее привлекателен, чем беготня по послушанию, утомительная, зато понятная, конкретная и не требующая душевных усилий; поэтому, думается, привычка к почти неисходному пребыванию в храме является более ценным приобретением, и конечно не только в старости. И.И. Соколов. Преподобный Феодор Студит. Лекции по истории Грековосточной Церкви, т. II , СПб, 2005, с. 300 – 305. И.И. Соколов. Состояние монашества в Византийской Церкви. указ. изд., с. 279. И.К. Смолич, указ. изд., с. 29 – 53. Записки и письма игумении Таисии. М., 2000, с. 139. Рим. 2, 8. Ю. Максимов, Е. Максимова. Паломничество с Sindesmos ’ом: святая гора Афон, святая гора Осса. В журн. «Альфа и омега» 2 (43), 2005, с. 155. Зырянов, указ. изд., с. 59. Древние иноческие уставы, указ. изд., с. 209. Быт. 3, 16. Цит. по: игумен Петр (Пиголь). Образец православной цивилизации. В сб. XII Международные Рождественские чтения. Церковное предание и святоотеческое наследие. М., 2004, с. 24 – 48. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Указ. изд., с. 194. Древние иноческие уставы. Указ. изд., с. 17. 1 Кор. 3, 6. Перевод Г. Шмакова. Радость моя. О преподобном Серафиме, Саровском чудотворце. М., 2002, с. 624 – 625. Древние иноческие уставы, указ. изд., с. 276 – 277. И.К. Смолич, указ. изд., с. 29 – 53. Святитель Игнатий Брянчанинов. Письма. Собр. соч., т. VII , М., 2001, с. 153. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. М., 2001, с. 61. |
| Чуждое крайностей и истинное учение о богодухновенности Писания находим у древних – восточных и западных – экзегетов, особенно у Августина и св. Златоуста. По учению их, св. ап. Павел, например, писал не только по внушению Святого Духа, но вносил в свои писания и нечто от себя лично, как и сам говорит это о себе в 1Кор. 7:6–12; 7:25–26 . Они допускают также и внешние разности в Евангельских повествованиях об одних и тех же событиях, примиряя и объясняя их личными духовными дарованиями Священных Писателей, историческими условиями происхождения св. книг, их назначением, особенностями в стиле писателей, предметом писаний и пр. Вообще св. Златоуст, как и другие Отцы и учители Церкви, иногда и прямо говорит, но большею частью ясно предполагает в своих изъяснениях, что внушения Святаго Духа нельзя считать внешне-механическими в протестантском смысле, что они не уничтожали и даже не насиловали индивидуально-человеческие свойства священных писателей, но как-бы внутренно применялись к духовной природе их, возбуждая их писать истину, потребную для церкви всех времен и всех народов, воспоминая им оную и охраняя от всякого прирождения греховно-нечистых элементов природы падшего человека. Исключения представлять могут только некоторые апокалипсические части Нового Завета, но и то не во внешне-буквалистическом отношении, так как и в них речи и образы применяются к наличному состоянию всей духовной стороны Священного Писателя (см. напр. Златоуста предисловия к толкование на Евангелие по Матфею, к посланиям ап. Павла и особенно – к Римлянам, также беседы на 1 Кор. в русском переводе изд. 1858 г. т. I, стр. 24. 30. 33. 57. 91–92. 181. 243–245. 269. 301. 327. 332, – т. II, стр. 120 дал. и др. В заключение заметим, что Православная Церковь не имеет никакой нужды в теории вербальной богодухновенности Писания, ибо истина откровения в ней определяется преданием, как выражением непрерывного, живого и всегда действенного соборного или всеобщего и коллективного самосознания церкви, непрестанно осеняемой Духом Святым и имеющей Христа своею действительною душою и невидимою действенною главою. Православное учение о Церкви, её соборности, о предании, о богодухновенности Слова Божия и пр. требует специального исследования, которое не может войти в пределы настоящей историко-критической работы нашей. |
| Эта поправка направлена против Маркелла Анкирского и не имеет в виду хилиазма. Чаще всего в комментариях бурно возражают именно по этому пункту, приводя слова из Символа веры, включенные в него на II Вселенском Соборе. По всей видимости, не все имеют под рукою источники, а посему позволим себе процитировать соответствующие места. Так, известный дореволюционный церковный историк Василий Болотов пишет: « Самый своеобразный пункт системы Маркелла составляет его учение ο царстве Христовом. Слова нашего символа: «Его же царствию не будет конца», заимствованные из других символов, направлены именно против Маркелла. Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством соцарствующего Отцу=с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: Λγος воплотился для мира. Следовательно, это цель конечная и, как такая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d " etre). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие. «Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. — Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех.– егда (Сын) предаст царство Богу и Отцу» (1 Кор. XV, 25, 28, 24). Эта συστολη последует, очевидно, после всемирного суда. Но с прекращением царства Христова тесно связан вопрос ο человеческой стороне Христа. Если бы человечество Христово было самостоятельным лицом или совершенно безлично (плотью без разумной души), тогда вопрос решался бы легко. Но человечество Его не самостоятельно лично в Λγος " е (=νυπστατος по точной догматике) в этом трудность задачи. — Для Маркелла нсомненно, что на всемирном суде Слово явится еще как воплощенное: тогда узрят Сына человеческого (М. XXIV, 30) и воззрят нань, его же прободоша (Иоан. XIX, 37); но в момент συστολς чтò будет? Слово для нас воплотилось; это цель конечная, и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец: так следует по логике догматической системы Маркелла, и он не видит мотивов отступить пред этим выводом. |
| Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23-24); «от Него (Бога. — С.Х.) и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Премудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипостазировать его и принимать, что не только Христос есть Премудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой стороны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому, чтобы строить какое-то особое «учение о премудрости» или, тем более, выдвигать его в центр христианского вероучения. Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом-Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими-либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. |
| 1226 Соответственно этому Privatdoc. Dr. Carl Clemen в 1 Кор. 15:47 прямо находит (Die Chronologie der paulinischen Briefe aufs Neue untersucht, Halle a. S. 1893, S. 273) цитат из мидраша. Cp. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 572, где предполагается, что св. Апостол воспользовался «глоссой». 1228 О. Cone. The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10, p. 291 говорит, что св. Павел «понимал воплощение в смысле перехода небесного человека в наши человеческие условия, как совершенное по сомоотверженной любви оставление им своей славы и богоподобия и восприятие тела, сообразного земному». 1229 Это против S. Schechmer’a (Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review») VI, 23, p. 417–427; VI, 24, July 1894, p. 637), который свою мысль достаточно ясно выражает уже в самом заглавии трактата: «God is Far, but notRemote »; относительно подобного толкования нужно заметить, что в нем несправедливо и незаконно преувеличивается бесспорная идея всеобщего божественного промышления, ибо ею нимало не исключается онтологически-метафизическое разделение между Богом и миром, а у нас речь идет именно об этом предмете. 1230 F. Weber, Die Lehren. des Talmud, S. 152=Jüdische Theologie, S. 157. Даже C. Weizsäcker признает (Das apostolische Zeitalter, S. 122) «существенное различие христианской веры (в Сына Божия) от иудейского представления о предсуществовании Мессии на небе, ибо в первой второе оживотворяется элементами личной деятельности в воплощении» 1231 Даже когда р. Акиба – по поводу Дан. 7:9 – говорил, что здесь один престол назначается для Бога, а другой для Мессии, мысля последнего человеком в качестве теократического царя; то р. Иосе усмотрел в этом профанацию божественного существа: см. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 40. 500. 739. 896; С. Siefried, Philo von Alexandrien, S. 287–288. В Hieros Taamth II, 65b – применительно к Числ. 23:19 – говорится (J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch I, Lpzg 1876, S. 29a. Oehler – v. Orelli в «Real-Encyclopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 667; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446; J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 5): «P. Аббагу заметил: «если какой-нибудь человек скажет: я – Бог , то он лжет (ибо человек – не Бог); (если же он потом скажет) я – Сын человеческий , то и в этом после раскается; (а если он, наконец, скажет) я взойду на небо , то (ему следует возразить:) скажет ли (Бог), и не сделает; будет ли говорить, и не исполнит? " ». S. Justini М. Dialog с. Тгурн., с. 49 (ар. Migne, gr. ser. t. VI, col.581): πντες ρες τν Χριστν νϑρωπον ξ νϑρπων προσδωκμεν γενσισϑαι. Philos, IX, 30 (по edit. Patrisius Cruice, Parisiis 1860. p. 471; edit. Proff. Lud. Duncker et F. G. Schneidewin, Göttingae 1859, p. 492): γνεσιν... ατο (το Χριστο) σομνην λγουσιν (ουδαοι) κ γενους Δαβδ... κγυναικςκαανδρς ς πσινμος (πσιν ρος) γεννσϑαι κ σπρματος . Ср. еще A. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, S. 240. |
| После неудачи на Дальн. Востоке Н. А. кардинально изменил ориентиры своей внешней политики. Приоритетным стало европ. направление, а главной задачей - обеспечение мирных условий для проведения внутренних реформ. Этому должно было способствовать укрепление союза с Францией при сохранении добрососедских отношений с Германией. Личной дипломатической акцией Н. А. стало подписание им 11(24) июля 1905 г. при встрече на морской яхте с герм. имп. Вильгельмом II т. н. Бьёркского соглашения (у о-ва Бьёркё в Балтийском м.). Секретное соглашение содержало пункт о взаимопомощи при нападении на любую из сторон др. европ. державы. Н. А. считал это соглашение нацеленным против Великобритании, Вильгельм II же стремился разрушить русско-франц. альянс. Инициатива императора встретила сопротивление российского правительства. Витте убедил Н. А. направить Вильгельму II письмо, в к-ром действие Бьёркского договора обусловливалось согласием на присоединение к нему Франции. Формально Бьёркский договор не был расторгнут, но фактически в силу не вступил. В дальнейшем Н. А. неоднократно предпринимал попытки достигнуть договоренностей с Германией, но они не имели успеха. Важной задачей стало урегулирование вопросов о разделе сфер влияния с Японией и Великобританией. 17(30) июля 1907 г. в С.-Петербурге подписано российско-япон. соглашение, по которому за Японией закреплялись преимущественные права в Корее и Юж. Маньчжурии, за Россией - в Сев. Маньчжурии и во Внешней Монголии. 18(31) авг. 1907 г. в С.-Петербурге подписана конвенция с Великобританией, согласно которой Россия закрепляла за собой доминирование в сев.-зап. части Ирана, Великобритания - в юго-восточной. Афганистан признавался полностью подконтрольным Великобритании, Тибет не вошел в сферу интересов сторон (при этом Россия оговорила право посещения его буддистскими паломниками - калмыками и бурятами, имевшими российское подданство). Соглашение о разделе сфер влияния с Великобританией послужило началом общего улучшения российско-брит. отношений, остававшихся враждебными на протяжении многих десятилетий. Символическим оформлением англо-русского сближения стала встреча Н. А. с кор. Эдуардом VII в Ревеле (ныне Таллин, Эстония) в июне 1908 г. Хотя никаких соглашений о совместной обороне не было заключено, это сближение привело в дальнейшем к формированию Антанты - тройственного военного союза России, Великобритании и Франции, направленного против Германии. |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности слова о суде и мере (Мф 7. 1) приводятся в качестве призыва к кротости, великодушию и смирению в форме «как судите, так и сами будете судимы» в сочинениях свт. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), а слова о мере - в творениях Поликарпа Смирнского ( Polycarp. Ad Phil. 2. 3). Практическое применение этого предписания в древней Церкви было связано преимущественно со сферой отношений между людьми в их повседневной жизни, использование же его применительно к проблемам церковной дисциплины имело особенности. Так, этим стихом обосновывался запрет не судить своего епископа, поскольку это право предоставлено в Церкви одним священникам, т. е. тем, кто обладают соответствующими полномочиями (Const. Ap. II 36; Didasc. Apost. 9). Слова из Мф 7. 1-2 (ср.: Мф 7. 5) не означают, что христиане не могут наказывать согрешивших или одобрять их злые дела. Верующий, пользующийся благами мирской цивилизации, но при этом осуждающий их, выглядит не вполне беспристрастно и обращает евангельские слова против себя. Мир не является чужим для Бога; то добро или благо, что есть в нем, в т. ч. происходящее и от язычников (ср.: Лк 16. 9), можно обратить на пользу Господу ( Iren. Adv. haer. IV 30. 3). По мнению блж. Августина, этими словами Господь предостерегает нас не судить о людях опрометчиво, до наступления Божия Суда (1 Кор 4. 5), особенно когда речь идет о людских поступках, намерения к-рых нам неизвестны. Мы можем судить лишь о явных делах, скрытые же - предоставить решать Богу (ср.: 1 Тим 5. 24-25); в сложной ситуации всегда полезнее рассуждать о ближнем «в лучшую сторону» ( Aug. Domin. in Mont. II 18. 59-60). В тексте с образами «сучка и бревна» (Мф 7. 3-5) речь идет об осуждении притворной праведности таких людей, к-рые, «хотя сами являются повинными в смертном грехе, но братьям не спускают меньших грехов» ( Hieron. In Matth. 7. 3-5). Спаситель не запрещает судить вообще (Мф 7. 3-5), но прежде осуждения ближнего, даже по причине заботы о нем, повелевает разобраться в себе самом и, увидев больший грех, затем уже стремиться исправить другого ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 2). Такое пристальное внимание к собственным прегрешениям помогает даже в случае, когда мы смогли избавиться от к.-л. порока, в к-ром мы хотим изобличить ближнего, и вспомнить прежде всего об «общей немощи, чтобы этому осуждению или упреку предшествовала не ненависть, а милосердие» ( Aug. Domin. in Mont. II 19. 64). |
| В 4-й гл. «О церковной дисциплине» И. дает сокращенное изложение 85 Апостольских правил ; 20 правил Вселенского I Собора ; 8 правил Вселенского II Собора ; 8 правил Вселенского III Собора ; 30 правил Вселенского IV Собора ; 102 правил Трулльского Собора; 22 правил Вселенского VII Собора (число правил соответствует употребляемой до наст. времени Книге правил, кроме правил II Вселенского Собора,- их 7, но в Кормчей книге 7-е правило разделено на 2). В кн. 18 «De sex novissimis» (О шести последних вещах; Compendium. Т. 2. P. 314-342) рассматривается вопрос о состоянии душ после смерти. Существует, пишет И., 3 мнения о состоянии душ после смерти: 1) «души, отделившись от тела, находятся в состоянии сна» (греч. ψυχοπαννυχα); 2) «души верующих, отделившись от тела, получают полное и высшее блаженство, состоящее в лицезрении Бога; а души неверующих тотчас же после смерти получают полное, окончательное осуждение»; 3) непосредственно после смерти и для душ праведников, и для душ грешников существует только начало блаженства и осуждения соответственно, но «они без сомнения предвидят для себя счастливую или несчастную вечность (aeternitatem)» (Compendium. Т. 2. С. 314). После разлучения с телом души пребывают в «месте спасения» и в «месте осуждения. Схоластики создали учение о чистилище (purgatorium), к-рое утвердилось в католич. богословии. В критике католич. учения о чистилище И. подробно разбирает те места Свящ. Писания, на которые ссылаются католич. богословы. Признание чистилища противоречит 1) «Свящ. Писанию, которое обещает праведным вечное успокоение тотчас по их смерти (Ис 57. 2; Ин 5. 24...), а главное, следующим словам Христа к разбойнику на кресте: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43)»; 2) «члену веры об искуплении (1 Ин 2. 2)»; 3) «члену веры об оправдании (Рим 3. 25; 1 Ин 1. 7)»; 4) не согласуется с теми изречениями Свящ. Писания, которые время страдания и освобождения от греха соотносят с настоящей жизнью (Рим 8. 18; 2 Кор 4. 17; Мф 18. 18 и др.); 5) допускает противоречащие друг другу положения. |
|
|
