| В IV-VII вв. происходит становление институтов И. р. и формирование его основного корпуса религ. текстов. На востоке Римской империи После 212 г. евреи считались полноправными гражданами Римской империи. Никаких ограничений рим. власти на иудеев больше не налагали, с кон. III в. позволили им начать массовое строительство синагог. Считается, что палестинское еврейство уже в III в. было объединено под властью наси ( - патриарх). Однако в ранних свидетельствах (Мишна. Таанит. 2. 1; ср.: Мишна. Недарим. 5. 5) наси могли называть главу местной общины, а не всех иудеев. В Мишне Хагига. 2. 2, где перечисляются пары раввинов, один из пары обязательно именуется «наси», а 2-й - «главой суда» ( ). Внешние свидетельства говорят о том, что иудеев возглавлял «этнарх», признаваемый имп. властью и имевший широкие полномочия, вплоть до вынесения решения о смертной казни ( Orig. Ep. ad African. 20. 14; Idem. De princip. 4. 3). Первым патриархом, известным по имени, считается Иехуда ха-Наси (ок. 200) (Мишна Авот. 2. 2), внук раббана Гамлиеля I (хотя в Тосефте Песахим. 4. 1-2 говорится о том, что уже Гиллеля Старшего избрали патриархом). Он перенес свою резиденцию из Бейт-Шеарима в Сепфорис. Известно, что в ведении патриарха находились календарные вопросы (Мишна Рош ха-Шана. 2. 8-9). Хотя в раввинистической лит-ре содержится неск. историй о том, как патриархи вступали в контакт с рим. императорами или чиновниками высокого ранга, формальная власть патриархов в рим. праве начинает признаваться только в IV в. Исполняли ли они прежде какие-то административно-политические функции, неясно (подробнее см.: Jacobs. 1995). В нач. 30-х гг. IV в. рим. властями была утверждена «иерархия» иудеев - патриархи, старцы и главы синагог (CTh. 16. 8. 2) (в CTh. 16. 8. 4 - «священники, архисинагоги, синагогальные отцы и другие служители синагоги»). Хотя в ряде источников отмечается некое евр. восстание, имевшее место при Цезаре Галле (в 351/2) ( Aur. Vict. De Caes. 42. 11; Hieron. Chron. 352; Socr. Schol. Hist. eccl. II 33. 1; Sozom. Hist. eccl. IV 7. 5), в большинстве своем иудеи были ориентированы на сотрудничество с властями и, судя по надписям и литературным свидетельствам, иногда занимали высокие посты в местной администрации. |
| В правиле сказано, что анафеме предается всякий, кто осмелится бить или в темницу заключить епископа безпричинно, или вследствие вымышленной причины ( υεο ). Из этих слов, замечает Вальсамон в толковании данного правила нельзя выводить заключения, будто чины гражданской власти имеют право, при имеющейся на лицо благословной причине (ε ευου ), бить и в темницу заключать епископов, ибо из других предписаний и государственных законов известно, что чины гражданской власти не имеют никакого права судить епископов, а потому мирской чиновник, который бы захотел бить или в темницу заключить епископа, хотя бы и имел для этого самую благословную причину и хотя бы полномочия его были самые широкие, все же должен быть подвергнуть наказанию; благословная причина никогда не извинит такого мирянина, ибо только соборам принадлежит право наказывать архиереев. А слова правила - " без вины " поставлены ради анафемы, которую оно предписывает; в случае, если какой-либо мирской чин поступит с епископом так, как говорится в правиле, будучи притом уверен, что, вследствие какого-либо тяжкого преступления, епископ заслужил это, тогда такой мирской чин не предается анафеме, а отлучается от св. причастия, причем разрешить его от этого наказания, т.е. допустить его к св. причащению, может только высшая духовная власть подлежащей областной церкви, однако, после строгой епитимии. Примечания: 9. Euseb., Hist. eccl., 10,7 [Migne, s.g., t.20, col.893]. Sozomen., Hist. eccl., 1,9 [Migne, s.g., t.67, col.881 и сл.]; cp. Cod. Theod., XVI,2,1. 10. См. три хороших статьи Otto Grashof о привилегиях духовенства в грекоримской империи в Archiv fiir KircheDrecht, Bd. 37, S.1 и сл., 256 и сл., Bd. 38, S.1 и сл., особенно же статью: Die Gesetze der romischen Kaieer uber die Immunitut des Klerus (Arch. 37,256 и сл.). 11. Ignat. martyr., ер. ad Smyrnaeos, c.9 (ed. Hefele, p.231-3). См. и примечание к настоящему правилу в Пидалионе. Упом. изд., стр.366. 12. Настоящее правило находится в Decret. Gratian.: C.XVII, q.4, с.22, как правило папы Александра II (1061-1073), что, конечно, ошибочно, как это замечено в издании Richter (Lips. 1839), col.705. В римско-католической церкви предписание настоящего правила повторено в XII веке, когда Arnoldo di Brescia (f 1155) восстал против римской церкви и возбуждал народ против клира. На II латеранском соборе (1139) издано было правило, предающее анафеме всякого, кто осмелится бить clericum vel moDachum. Эта защита клира от сильных мира сего обозначается в римском церковном праве начальными словами самого правила: Si quis suadente и называется privilegium canonis, Si quis suadente, или просто: privilegium canonis. См. H. Huffer, Das privilegium canonis. Archiv fiir Kirchenrecht, III,155 и сл. |
| Араб. историки X в.- патриарх Евтихий Александрийский и ат-Табари - свидетельствовали, что Н. был захвачен после длительной осады персид. шаханшахом Шапуром I (241-272) на 11-м году его правления. Хотя в их повествованиях есть детали, напоминающие описания осад Н. в 350 и 363 гг., исследователи считают вероятным, что в их основе есть историческое ядро ( Eutych. Annales. Pt. 1. P. 108-110; Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden: Aus der arabischen Chronik des Tabari/Übers. Th. Nöldeke. Leyden, 1879. S. P. 31-32; Lieu. 2006). В 297 г. персид. войска вновь захватили Н., но после победы имп. Галерия (298) римляне опять смогли закрепить свое владычество здесь. В правление императоров Диоклетиана и равноап. Константина I Великого город был укреплен и в нем разместили регулярные военные части. Согласно «Notitia Dignitatum», 1-й Парфянский легион (Legio I Parthica) называли Нисибинским. Вероятно, именно этот легион защищал город во время 3 его осад персами (337, 346 и 350 гг.). В ходе римско-персид. войн в 345 г. Н. посетил имп. Констанций II . Рим историк Аммиан Марцеллин , свидетель этих событий, называл Н. неприступным и упоминал его цитадель ( Amm. Marc. Res gest. XXV 8. 17; 9. 1). После провальной персидской кампании имп. Юлиана Отступника в 363 г. по договору имп. Иовиана Н. уступили персам, а население города эвакуировалось на рим. территории. Чтобы компенсировать потерю Н., византийцы в нач. VI в. основали по др. сторону границы крепость Дара (Анастасиополь). В 573 г., в ходе очередной византийско-персид. войны, византийцы безуспешно попытались отвоевать Н., в связи с чем в город прибыл шаханшах Хосров I и нанес ответный удар по Даре и Апамее ( Evagr. Schol. Hist. eccl. V 8-9; Ioan. Ephes. Hist. eccl. VI 5; Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 311-312). По результатам мирного договора между имп. Маврикием и шаханшахом Хосровом II в 591 г. Н. остался за персами ( Себеос, еп. История/Пер.: Ст. Малхасянц. Ер., 1939. С. 43). В ходе военных походов имп. Ираклия Н. к нач. 30-х гг. VII в. на короткое время вошел в состав Византийской империи. |
| Hist. eccl. III, 36, 13–15//PG. T. 20. Col. 292AC; р. п.: C. 137) Евсевия; в) в латинском, далеко не безошибочном переводе, сохранились все 14 глав Послания в связи с пространной редакцией Игнатьевых Посланий (одна рукопись). Подлинность Послания твёрдо заверяется древними свидетельствами, из которых особенно важно свидетельство св. Иринея, ученика св. Поликарпа. «Есть весьма дельное Послание Поликарпа, написанное к филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своём спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины». Характеристика эта вполне подходит к нашему Посланию. Евсевий приводит выдержки из Послания, относящиеся к Игнатию (Polyc. Ep. ad Phil., 9; 13//PG. T. 5. Col. 1013A, 1016A; р. п.: C. 363:365) и замечает, что в нём Поликарп приводит тексты из 1-го Петрова Послания (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 9//PG. T. 20. Col. 340В; р. п.: C. 162). Иероним (Hieron. De vir. illustr., 17//PL. T. 23. Col. 635; р. п.: C. 276) заявляет, что даже в его время Послание Поликарпа читали в Азии за Богослужением (in Asiae conventu). Ввиду этих данных большинство учёных признают Послание Поликарпа подлинным. Однако, так как это Послание является решительном свидетельством о Посланиях Игнатия, то противники подлинности последних подвергают и его сомнениям. Обычно считают его специально составленным, чтобы удостоверить подлинность Посланий Игнатия, а в доказательство позднейшего происхождения Послания св. Поликарпа обычно ссылаются на то, что здесь употреблено выражение «первенец сатаны» Ep. ad Phil., 7//PG. T. 5. Col. 1012B; р. п.: C. 362), применённое св. Поликарпом к Маркиону (в середине II в.); в Послании есть увещание молиться за царей (гл. 12//PG. Т. 5. Col. 1016A//р. п.: С. 365), тогда как до 137 г. римские императоры не имели соправителей; в Послании говорится о появлении многих еретиков, что указывает на времена развития гностицизма во II веке. Но мысль о том, что Послание св. Поликарпа составлено фальсификатором, решительно неприемлема. Различие стиля между этими произведениями слишком очевидно, чтобы их приписывать одному автору. |
| Молчаливое пользование «Увещанием» заметно и у свт. Кирилла Александрийского в его сочинении против Юлиана Отступника; Евсевий и Говар знали «Увещание», как сочинение Иустина Мученика . Однако приписываемо оно ему быть не может: 1) стиль отличается от иустиновского чистотою, изяществом, последовательностью; 2) воззрения не имеют специфического иустиновского отпечатка; учение о Логосе встречается между прочим (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec. 15, 38//PG. T. 6. Col. 272:309) и вовсе не раскрывается Его значение, как принципа Откровения; к философии отношение отрицательное (ibid., 7//PG. T. 6. Col. 256AB); нет и следа теории о возможности постижения некоторых истин и у философов при помощи λγος σπερματικς (cp.: Iust. Martyr. 2 Apol., 13//PG. T. 6. Col. 465BC; р. п.: C. 119); все хорошие мысли объясняются заимствованием из Ветхого Завета; субъектом богоявлений считается Сам Бог, а не Логос (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec., 31//PG. T. 6. Col. 300A и др.); демоны в воззрениях автора «Увещания» не играют никакой роли: многобожие возникло у людей на основании слов искусителя: «будете, как боги» ( Быт. 3:5 ) (ibid., 21//PG. T. 6. Col. 280AB; cp.: 36:38), боги же языческие сами по себе – ничто, плод фантазий (ibid., 36, 38//PG. T. 6. Col. 305–312), а не демоны; 3) У св. Иустина тон апологий примирительный, тогда как в «Увещании» – полемический. Разные учёные называли разных авторов «Увещания»: Фельтер – Аполлинария Иерапольского (II в.), Дрэзеке – Аполлинария Лаодикийского (еретика IV в.). Но заглавия сочинений этих писателей-епископов: «Об истине» (Иерапольский) и «В защиту (πρ) истины» (Лаодикийский) (Euseb. Hist. eccl. IV, 27//PG. T. 20. Col. 397B; р. п.: C. 186; Sozom. Hist. eccl. V, 18) вовсе не подходят к содержанию «Увещания» (λεγχος); к тому же Аполлинарий Лаодикийский имел в виду Юлиана Отступника, между тем как в «Увещании» на него нет никаких намёков 227 . Отсюда лучше всего признать, что автор «Увещания» неизвестен. Для решения вопроса о времени написания важно установить отношение «Увещания» к «Хронографии» Юлия Африкана 228 (221 г.). Доказывая древность Моисея (Ps.-Iust. Martyr. Cohort. ad Graec., 9//PG. T. 6. Col. 257–261), автор «Увещания» приводит те же синхронизмы, которые имеются и у Ю. Африкана. Является вопрос, кто от кого зависит. Одни учёные стоят за приоритет «Увещания» или общего их источника (Гутшмид), другие – за приоритет Африкана. Последнее предположение вероятнее. Цитата в «Увещании» производит впечатление взятой из вторых рук: в ней упоминаются такие писатели, как Гелланик, Филохор, Кастор, Таллос, у которых речи о Моисее нет, но которые сопоставлены у Африкана с Моисеем по синхронистическим соображениям; а цитата из Полемона приводится с теми истолкованиями, какие излагал Африкан, как слова самого Полемона. При признании зависимости «Увещания» от Ю. Африкана время написания его следует отнести к III веку. |
| Согласно посланию участников Г. С. епископам Армении, причиной созыва Собора стали беспорядки, вызванные поведением последователей Евстафия, отрицавших возможность спасения для состоящих в браке и имеющих собственность и на этом основании открыто противопоставлявших себя принятой системе социальных отношений и традиц. формам христ. благочестия. На практике это приводило к распаду семей и уходу рабов от хозяев, к отказу принимать участие в богослужебных собраниях, проходивших в домах женатых христиан или под рук. женатых пресвитеров, и как следствие - к организации обособленной, не связанной с общецерковной, литургической жизни, включая систему постов. Евстафиане - как мужчины, так и женщины - носили необычную грубую одежду, женщины остригали волосы. Все это, как подчеркивает соборное послание, сопровождалось открытым осуждением общепринятых церковных и социальных норм (Правила ПС с толк. С. 107-108). Отношение самого Евстафия Севастийского к этим беспорядкам имеющиеся источники оценивают по-разному. В правилах Г. С. и в сопровождающем их соборном послании речь идет только о его последователях и их бесчинствах. Созомен, говоря о причинах созыва Г. С., передает мнение тех, кто отводят обвинения от Евстафия и возлагают их на нек-рых из его учеников (ο δ ατν μν το γκλματος ξαιρονται, παιτινται δ τινας τν ατο μαθητν - Sozom. Hist. eccl. III 14. 33). Высказывания Созомена о решениях Г. С. неоднозначны: в одном случае речь идет только об осуждении учеников Евстафия (τος πλησιοχρους πισκπους συνελθεν ν Γγγραις... κα λλοτρους ατος ψηφσασθαι τς καθλου κκλησας - Ibid. III 14. 35), в другом - о лишении Евстафия епископства (φρθη τς πισκοπς παρ τν ν Γγγραις συνεληλυθτων), «как учащего, делающего и помышляющего неподобающим образом» (ς ο δον διδσκων τε κα πρττων κα φρονν - Ibid. IV 24. 9). Согласно сообщению Сократа Схоластика, единственной причиной беспорядков был сам Евстафий, к-рого и осудил Г. С., анафематствовав при этом его учение (σνοδος... ν Γγγραις τς Παφλαγονας συναχθεσα ατν τε καθελε, κα τ δγματα ατο νεθεμτισε - Socr. Schol. Hist. eccl. II 43). |
| 962 Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 309–310; Palanque J. R. Saint Ambroise et l’empire romain. P. 1933. P. 48–49; Meslin M. Les Ariens. P. 71; McLynn N. Ambrose. P. 97; Brennecke H. C. Homéens. P. 945; Paredi A. Politica di S’Ambrogio. Milano, 1974. P. 36; Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991. С. 124–125; Simonetti M. La crisi. P. 438–439; Simonetti M. La politica antiariana di Ambrogio. Ambrosius Episcopus. Milano, 1976. P. 271–272; Gryson R. Scolies. P. 107; Duval Y. M. Sur quelques études récents concernant Am-broise et l’arianisme occidental. Duval Y. M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfi eld; Singapore; Sydney, 1998. P. 14–16; Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 370–371. Следует отметить, что исследователи относят к разному времени эпизод, о котором повествует Паулин: Ж. Цейллер и М. Мелен указывают, что он мог иметь место только после смерти Валентиниана I, т.е. после 375 г., когда императрица Юстина стала регентшей при малолетнем Валентиниане II. Ж. Р. Паланк, М. Симонетти и А. Пареди считают наиболее вероятной датой 376 г., а Н. Мак-Линн – 377 или 378 г. 964 Theodoret. Hist. eccl. IV. 8. В послании повествуется о решениях некоего многочисленного Иллирийского собора провозгласившего веру в единосущную Троицу Асийские епископы обвиняются в послании в том, что они злоупотребляют достоинством императора)и преследуют тех, которые ревностно служат Богу Примечательно также, что в послании подчеркивается фактически, что вера императора не является критерием ортодоксальности. В подтверждение приводятся евангельские слова: «Кесареву Кесарево, а Божие Богу». 966 Theodoret. Hist. eccl. IV. 9: «Итак, умоляем вас, братия, и не учить и не мыслить иначе; проповедуя всегда и везде, что Троица единосущна, вы сможете наследовать царствие Божие». 967 В конце послания приводятся имена отлученных, именуемых «арианами» Полихроний, Телемак, Фавст, Асклепиад, Аманций, Клеопатр. 968 Ж. Цейллер отстаивает подлинность всех трех текстов. Р. Гризон и К. Маркшис рассматривают как фальсификацию исповедание веры, но защищают подлинность императорского и соборного посланий. Г. Барди, М. Мелен, Ш. Пьетри, Н. Мак-Линн и Д. Х. Уильямс считают подложными все три документа (см. Bardy G. Sur un synode de l’Illyricum (375). Bulletin d’ancienne littérature et d’ar– cheologie chrétienne. 1912. Vol. 2. P. 259–274 (исследователь полагает, что исповедание веры было создано независимо от посланий и искусственно присоединено к ним); Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces.P. 310–327; Meslin M. Les Ariens. P. 87; Gryson R. Scolies. P. 110; Markschies Ch. Op. cit. S. 133; Pietri Ch. Roma christiana. I. P. 784–785; McLynn N. Ambrose. P. 93–94; Williams D. H. Ambrose. P. 124–125. |
| Martyr. Dial. 1. 3; 9. 3). На обращение И. Ф. сильно повлияла стойкость в вере христианских мучеников: «И сам я, когда еще услаждался учением Платона, слышал как поносят христиан, но, видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтобы они были преданы пороку и распутству» (II Apol. 12. 2). Поворотным моментом в обращении И. Ф., по его собственным словам, стала беседа с неким старцем-христианином, предположительно состоявшаяся в Эфесе ( Euseb. Hist. eccl. IV 18. 6; ср. мнение Б. Багатти, считающего местом беседы окрестности Кесарии Палестинской - Bagatti. 1979. P. 322). И. Ф. отправился на берег моря, где встретил «старца, почтенного видом, с приятной и важной осанкой» ( Iust. Martyr. Dial. 3. 1; об образе старца см.: Hofer. 2003; Bobichon. Dialogue. 2003. Vol. 2. P. 580-581. Not. 4), с которым у него завязалась беседа на философскую тему. В ходе беседы старец аргументированно критиковал некоторые положения основных философских школ ( Iust. Martyr. Dial. 4-6), противопоставляя им писания пророков, мужей блаженных, праведных и угодных Богу, говоривших Духом Святым и живших гораздо раньше, чем «почитаемые за философов» (Ibid. 7. 1). Пророки возвестили людям Истину, прославляли Творца всего, Бога Отца, и возвестили о посланном от Него Христе, Сыне Его; их пророчества исполнялись и исполняются, что заставляет принять их свидетельство. В результате беседы со старцем И. Ф. понял, что эта философия «единственная, незыблемая и полезная» (Ibid. 8. 1). После обращения в христианство И. Ф. продолжал носить плащ философа (Ibid. 1. 2; «служил Божественному Слову в одежде философа» - Euseb. Hist. eccl. IV 11. 8), оставаясь таковым «и в речах, и в жизни, и по внешнему виду» ( Phot. Bibl. 125). Убежденный, что «всякий, кто может говорить истину и не говорит, будет осужден Богом» ( Iust. Martyr. Dial. 82. 3), он, по-видимому, проповедовал в различных городах, ведя жизнь странствующего учителя (ср.: Ibid. 14. 2; Barnard. 1966. P. 12; Allert. |
| словом «мученик», как правило, обозначали только погибших христиан. Претерпевшие страдания за веру именовались исповедниками (μολογητς; confessor) ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 2-4; ср.: Ibid. V 28. 8; VII 11. 24; Tertull. De corona. 2; Hipp. In Dan. II 31. 1. 2; Cypr. Carth. Ep. 36. 2, 55. 5). Хотя христ. авторы различали М. и исповедников, иногда они называли М. людей, умерших в заключении, приговоренных к каторге или к изгнанию и вообще подвергшихся притеснениям за веру. Так, Тертуллиан вопрошал: «Разве бывают мученики, живущие на свете, чтобы они давали взятки, прибегали к услугам врача и ростовщика?» ( Tertull. De pudic. 22. 3; ср.: Idem. Adv. gnost. 6. 10-11). Однако в нек-рых случаях он называл М. живых людей (напр.: Idem. De praescr. haer. III 5; см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 11-13). В соч. «Опровержение всех ересей» М. названы христиане, приговоренные к каторжным работам ( Hipp. Refut. IX 11. 4; XII 10. 11); в «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» (Passio Perpetuae. 11. 9) и в письмах Киприана ( Cypr. Carth. Ep. 67. 6. 3; 68. 5. 1; 69. 3. 2) - умершие в заключении или в ссылке (см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 91-105). В надгробных надписях в рим. катакомбах Каллиста папы Понтиан и Корнелий, умершие в ссылке, также названы М. (ICUR. T. 4. N 9367, 10670; см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 81-95). Благодаря значимости мученического подвига для ранних христиан сложилось особое отношение к исповедникам, к-рые претерпели страдания за Христа, но остались в живых. По словам Киприана Карфагенского, тех, к-рые мужественно исповедали Христа и последовали за Ним, отвергнув все земное, «Христос удостаивает почестей среди мучеников» ( Cypr. Carth. Exhort. mart. 12). Считалось, что исповедники очистились от грехов благодаря свидетельству о Христе, удостоились особой милости от Бога и обладали исключительными духовными дарами (напр.: Didasc. apost. V 1). Признавалось их право отпускать грехи, прежде всего грех отступничества от Христа ( Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7; VI 42. 5; Tertull. Ad martyr. |
| 379 Ср. исследование Lücke в „Theologische Studien und Kritiken”. 1836. Über den Sprachgebrauch und Begriff πιστολα καθολικα und epiatolae canonicae. Seit. 643. 381 Ср. специальные о сем исследования; Bocbinger. De Origenis allegorica scripturae sacrae interpretatione dissertatio. 1829–1830; Contestin. Origène exégète. Revue des sciences eccl. 4, и 5, 1866; Redepenning. Origenes. Bonn. 1841 и многие другие. 384 De princ. I, 1 (XI, 122): Donec enim quis non se converterit ad intellegentiam spiritalem, est positum velamen super cor ejus, quo velamine, id est intelligentia crassiore scriptura ipsa velari dicitur vel putatur... Si autem convertamus nos ad Dominum, tunc auferetur velamen, et tunc revelata facie in scripturis gboriam Domini speculabimur. 390 Ep. ad Greg. Thaumat. 3 (XI, 92); Com. in Matth. 15, 27 (XIII, 1337). Contra Cels. II, 5 (XI, 804); In Exod. hom. XII, 4. (XII, 385). 415 Ibidem. Уже терапевты и многие раввины сравнивали буквальный смысл с телом, а духовный – с душой. Ориген же находит достойное подобие в Платоновой трихотомии человеческой природы. Ср. De princ. IV, 11 ( ΧI, 364); in Gen. hom. XI, 3 (XII, 224); in Lev. hom. 2 (XII, 421); 5 (417, 454); in Gen. hom. 2, 5 (XII, 173); XVI, 9 (262); III, 3 (224), Подобным образом он находит символ в тройном способе приготовления жертвенных приношений в печи, горшке и на сковороде. ( Лев. 7:9 ), в корзине с тремя священными хлебами ( Лк. 11:5–6 ), в трёх ярусах Ноева ковчега и т. п. 422 In Lev. hom. VII, 5, (XII, 488]. Ср. другие места у Huet’a Origeniana. В. I, 2, д. 13. п. 2. 430 Cp. мнение Vincenzi. In sanc. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova Recenso. T. 2. Roma 1864 cap. 25–29. 439 Euseb. Hist. eccl. IV, 3. Масштабом для него служило следующее положение: „Quid opus est hic allegoriam quaerere, cum aedeticit etiam littera”. In Num. hom. II, I (XIII, 643). 440 Ср. Ernesti, Commentatio de Origene interpretationis librorum sacrorum grammaticae auctore. Leiden. 1776. u Redenning. Origenes. B. II, 444. Bonn. 1841. |
|
|
