| Иоанна Дамаскина , «познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого» человека ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 1). Сообразность человека Богу свт. Григорий Богослов называет даже «сродством с Ним» ( Greg. Nazianz. Or. 21), обуславливающим стремление человека к Б. Свт. Василий Великий рассматривает человека как «микрокосмос» и предлагает искать «следы Зиждителя» «в себе самом, как бы в малом каком-то мире» ( Basil. Magn. Hom. 3). Звеном в Б. является также изучение истории человечества, особенно священной истории, открывающей Бога в Его промыслительных деяниях по отношению к человеку. И хотя история - богочеловеческий процесс, в ней, как и в сотворенном Богом мире, можно усмотреть определенные законы, по к-рым она провиденциально развивается, Божественные замыслы, к-рые в ней реализуются, и священные цели, к к-рым она движется. Два др. источника Б.- Свящ. Писание и творения св. отцов,- в зависимости от того, какое место они занимают в познании Бога тем или иным человеком, могут быть отнесены как к сверхъестественному, так и к естественному Б. С учетом того, что Свящ. Писание является Божественным Откровением, написанным под воздействием Св. Духа, и что святоотеческие творения также написаны носителями благодати Св. Духа, такой вывод, допускающий не только сверхъестественное, но и естественное воздействие этих источников на человека, может показаться неожиданным. На самом деле такое воздействие действительно имеет место. Как свидетельствует накопленный в христианстве опыт духовной жизни, человек далеко не всегда готов к тому, чтобы слово Божие - живое и действенное (Евр 4. 12) в силу живущего в нем Св. Духа - стало таковым и для него лично. Это слово не обладает магическим действием, к-рое человек испытывал бы на себе только потому, что он прочитал его. Благодатное же его воздействие возможно лишь при условии, когда человек очистил свою душу для сверхъестественного Б. В остальных случаях приобщение к этим источникам может вызвать некое размышление о Боге, лишь отчасти «привитое» к Боговидению, но не само Боговидение. |
| К арбитражу Римского епископа прибегали в сложных ситуациях некоторые иерархи. Опираясь на доктрину первенства «апостольского престола», Д. стремился принимать участие в решении внутренних проблем не только Римской Церкви, но и др. Церквей. Имея поддержку в лице имп. Грациана, папа пренебрег решением II Вселенского Собора о невмешательстве епископов в дела чужих епархий (прав. 2). Д. разослал предписание, запрещающее поставлять епископов без согласия Рима. Впосл. оно было им дополнено и затем подтверждено папой Римским Сирицием (384-399): рукоположение во епископа считалось действительным лишь при согласии Римской Церкви, по его совершении епископы обязаны были являться в Рим для получения паллия. При Д. проявилось стремление к расширению территорий, подвластных Римской кафедре, в основном за счет тех земель, у к-рых произошли изменения в статусе владений имп. Рима. В 379 г., когда часть Иллирика была выделена из состава Зап. Римской империи, Д. постарался создать на его территории Фессалоникийский (Солунский) викариат, подчиненный Риму (где викарий, обладавший достоинством митрополита, управлял от имени папы), поставив во главе еп. Асхолия ( Mansi. T. 8. Col. 158). При Д. появились зачатки папской канцелярии, где подготавливались нормативные постановления Римского епископа - декреталии . Как особый вид документов, исходящих от лица Римских епископов, декреталии получили распространение при папе Сириции, но, по мнению нек-рых исследователей, эта практика была инициирована Д. (Сирицию ранее приписывалось также послание Д. к епископам Галлии - Ep. 10: Seu canones Synodi Romanorum ad Gallos episcopos). Уже при преемниках Д. были сформированы 2 независимые инстанции: нотариев в составе курий (центральных папских учреждений) и папских эмиссаров (дефенсоров) вне курий. По свидетельству папы Иннокентия III (1198-1216) и хрониста Радульфа Глабера (985-1047), Д. первым начал возглашать во время литургии Никейский Символ веры. Им были введены в литургическую практику покаянный чин «Confiteor» и пение аллилуиария на литургии во время пасхальных богослужений. Папа Римский свт. Григорий I Великий (590-604), говоря о том, что в его время «Аллилуия» в Римской Церкви поется в период от Пасхи до Пятидесятницы, замечал, что этот обычай традиционно связывается с именем Д. ( Greg. Magn. Ep. IX 12). |
| о., сама себе ставит королей (Ibid. 18); подобно ветхозаветным священникам, папы добровольно предоставляют земное управление королям, к-рых они выбирают, освящают и коронуют при согласии князей и народа (Ibid. 21); короли в свою очередь должны руководствоваться в своих деяниях хранимым ими Божественным законом. В соч. «Гемма души» Г. О. излагает, в частности, символическое и назидательное толкования различных элементов христ. храма (окна, колонны, крипты и т. д.): «Ясные окна, охраняющие от непогоды и приносящие свет, суть отцы Церкви, светом христианской доктрины противостоящие буре и ливню ереси. Оконные стекла, пропускающие лучи света, суть дух отцов Церкви, созерцающий божественные вещи во тьме, будто в зеркале» (Gem. anim. I 130). Г. О. воспроизводит характерный для лат. Запада взгляд на почитание икон, не претендующий на соотнесение иконопочитания с догматикой: церковная роспись является «литературой для мирян», украшением здания и напоминанием о жизни благочестивых людей (Ibid. 132; ср.: Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; XI 13). Храмы в плане в виде креста символизируют то, что «люди Церкви должны быть пригвождены ко кресту мира», тогда как круглые храмы показывают, что «Церковь по всему кругу мира строится любовью, как круглый венец вечности» (Gem. anim. I 147). В целом Г. О., развивая традицию аллегорического толкования богослужения, восходящую к Амалару Симфозию († ок. 850), уподобляет литургию театральному действу, а священнослужителя - трагическому актеру, представляющему «своими телодвижениями перед паствой борение Христа». В историческом соч. «Полная сумма всеобщей истории» Г. О. воспроизводит традиц. для зап. средневековья историософскую концепцию о 6 эпохах (aetates) развития человеческого общества (начало последней соответствует времени имп. Августа и земной жизни Иисуса Христа) (ср., напр.: Aug. De civ. Dei. XXII 30), рассматривает судьбы древних народов (евреи, египтяне, ассирийцы, греки, римляне). В приписываемой Г. О. энциклопедии «Об образе мира» излагаются обширнейшие, зачастую неправдоподобные сведения по космологии, астрономии, географии, метеорологии, зоологии, антропологии и т. |
| Папа Адриан ответил 2 посланиями от 26 окт. 785 (Jaffé. RPR. N 2448-2449), в к-рых с особой настойчивостью проводилась идея главенства Римской Церкви. Послания были зачитаны во 2-м деянии Собора (Mansi. T. 12. P. 1055-1084; ДВС. Т. 4. С. 369-385). В ответе императору и императрице папа, выразив радость по поводу их намерения восстановить иконы, призвал их подражать святым Константину и Елене, к-рые «православную веру объявили всенародною и возвысили святую кафолическую и апостольскую духовную мать вашу, Церковь Римскую, и вместе с прочими православными императорами почитали ее, как главу всех Церквей». Далее папа рассуждает о первенстве Римской Церкви, отождествляя Православие с ее учением; в качестве обоснования особого значения кафедры ап. Петра, к-рой «всеми верующими в мире должно быть оказываемо великое почитание», папа указывает, что этому «князю апостолов... Господом Богом дана власть вязать и решить грехи на небесах и на земле... и вручены ключи Царствия Небесного» (ср.: Мф 16. 18-19; греч. версия послания наряду с ап. Петром всюду добавляет ап. Павла). Доказав древность иконопочитания пространной цитатой из Жития папы Сильвестра, папа вслед за свт. Григорием I (Великим) Двоесловом утверждает необходимость икон для наставления неграмотных и язычников (ср.: Greg. Magn. Ep. Sereno episcopo Massiliensi//MGH. Epp. 2/10. P. 269-272). При этом он приводит из ВЗ примеры символических образов, создававшихся человеком не по своему разумению, но по Божественному вдохновению (Ковчег Завета, украшенный золотыми херувимами; медная змея, созданная Моисеем - Исх 25; 37; 21). Приведя места из святоотеческих творений (блж. Августина, святителей Григория Нисского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского, Епифания Кипрского, блж. Иеронима) и большой фрагмент из слова свт. Стефана Бострского «О святых иконах» (CPG, N 7790), папа «коленопреклоненно умоляет» императора и императрицу восстановить святые иконы, «чтобы наша святая кафолическая и апостольская Римская Церковь приняла вас в свои объятия». |
| Первым переводом «Луга духовного» является латинский; о нем упоминает Иоанн Диакон в Житии свт. Григория I Великого, где «Луг духовный» (гл. 151) называется «недавно переведенными повествованиями греков» ( Ioan. Diac. Vita S. Greg. Magn. IV 63//PL. 75. Col. 213C). Вполне вероятно, что перевод на латинский был осуществлен Анастасием Библиотекарем , который также перевел Житие св. Иоанна Милостивого, составленное Леонтием, еп. Неаполя Кипрского (PL. 73. Col. 337-384), и «Чудеса святых Кира и Иоанна» свт. Софрония (см. фрагменты в: PL. 129. Col. 703-714). Выборка из 20 рассказов была переведена на латынь в XI в. Иоанном, амальфитанским монахом, подвизавшимся в к-польском мон-ре Всесвятого (μον Παναγου), и вошла в состав его «Книги чудес» - сборника из 42 повествований ( Johannes Monachus. Liber de Miraculis. 1913). Груз. версия (опубл. в 1960 И. В. Абуладзе ) состоит примерно из 90 частей, к-рые почти все засвидетельствованы в греч. текстах. Груз. версию содержат рукописи X в. из Иверского мон-ря на Афоне и 2 синайские, X и XIII вв. Древность рукописей и архаичность языка грузинского текста привели Ш. Нуцубидзе к убеждению, что И. М. был грузинского происхождения и к нему непосредственно восходят и грузинские, и греческие тексты «Луга духовного» ( Нуцубидзе. 1956; см.: Chadwick. 1974. P. 44). Эта теория была подвергнута критике Ж. Гариттом ( Garitte. 1964. P. 171-185). В араб. версии «Луга духовного», носящего в рукописях наименование «Книга сада» и приписываемого Софронию, нек-рые главы сокращены, а др., напротив, расширены. Порядок глав отличен от греч. текста (изд. в: Ал-Бустани: По синайской рукописи X в./Пер. на груз., исслед.: Р. В. Гварамиа. Тбилиси, 1965 (на груз. языке); описание рукописей см. в: Graf. Geschichte. Bd. 2. P. 383). На эфиопский язык главы из «Луга духовного» были переведены в составе «Патерикона», изданного В. Аррасом (CSCO; 277-278), где они приписываются свт. Софронию Иерусалимскому. Особенность эфиопского перевода заключается в тщательной монофизитской обработке тех глав, в которых отстаивается халкидонское исповедание. |
| После захвата Брундизия лангобардами в 674 г. почитание Л. широко распространилось по др. городам Италии. По сведениям из письма свт. Григория от июля 601 г., мощи Л. покоились в Брундизии, частица их находилась в посвященном ему мон-ре примерно в 5 милях от Рима на Фламиниевой дороге, но была, по словам настоятеля этой обители, тайно похищена. В связи с этим свт. Григорий обратился к Петру, еп. Отрантскому, к-рый временно замещал епископа Брундизийского, с просьбой даровать др. частицу мощей Л. этому монастырю ( Greg. Magn. Reg. epist. XI 57). Согласно Liber Pontificalis, в VIII в. на месте мон-ря находилась церковь во имя Л., отреставрированная папой Адрианом I (772-795) и существовавшая еще в IX в. (LP. Vol. 1. P. 509, 521; Vol. 2. P. 141). Вероятно, мон-рь и церковь находились в совр. квартале Тор-ди-Куинто (Tor di Quinto), недалеко от Мульвиева моста. В 768 г. мощи Л. были перенесены из Брундизия в Турен и положены в ц. во имя Пресв. Богородицы. Во время нашествия сарацин останки святого были куплены графом Беневента (ныне Беневенто) и перенесены в его родной город. Однако вскоре жители Турена направили в Беневент посольство с просьбой вернуть мощи их покровителя; после долгих переговоров часть мощей Л. была доставлена в Турен, под кафедральным собором к-рого сохранилась крипта, где некогда покоились останки святого. В музее Трани хранится деревянный бюст-реликварий Л. В 881 г. еп. Бриндизи Феодосий (865-895) получил из Трани руку Л. и начал строительство церкви на месте древнего мартирия святого. Церковь была закончена при его преемнике Иоанне и до 1113 г. считалась кафедральным собором Бриндизи. В 1190 г. архиеп. Пьетро да Бизиньяно установил празднование 1 мая в честь освидетельствования мощей Л. и освящения храма. Церковь была разрушена в 1720 г. В 1771 г. в кафедральном соборе Бриндизи был освящен алтарь во имя Л., где хранятся его мощи. Л. считается покровителем Атессы, где в соборе находятся серебряный бюст-реликварий Л. и ребро дракона, от к-рого, согласно местной традиции, святой некогда избавил жителей города. В Каноса-ди-Пулья были обнаружены останки древней базилики VI в., построенной на месте языческого храма Минервы и первоначально посвященной святым бессребреникам Косме и Дамиану; в VIII в. церковь была переосвящена в честь Л. Самое раннее сохранившееся изображение Л. датируется XIII в. и находится на серебряной пластине раки св. Феодора, хранящейся в музее диоцеза Бриндизи. |
| Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий Образ брачного пира в евангельских притчах. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий Совершителями чинопоследования таинства Б. являются епископ или пресвитер. Вступая в Б., жених и невеста перед священником, а в его лице перед Церковью дают свободное обещание во взаимной супружеской верности. Священник же испрашивает им у Бога благодатную помощь во всем и благословение на рождение и христ. воспитание детей. О священническом благословении Б. в древней Церкви свидетельствуют свт. Василий Великий ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 7), свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 40), свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Gen. 49; 54), сщмч. Мефодий Патарский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 1. 4) и др. отцы Церкви. В католич. Церкви учение о седмеричном числе таинств, в к-рое входит Б. (CIC 1055), было принято Тридентским Собором (1545-1563), ссылавшимся на постановления II Лионского (1274) и Флорентийского (1439) Соборов. В лат. обряде служителями таинства Б. считаются сами брачующиеся, священник же или диакон выступают в роли «ассистирующих» (CIC 1108 et al.; ср.: ККЦ 1623, 1630). Если не будет священника, то «ассистировать» может мирянин, делегированный епископом (CIC 1112). В особых случаях (при угрозе смерти) Б. может быть совершен лишь при свидетелях, такой Б. считается действительным (CIC 1116). Б. признается таинством и в нехалкидонских Восточных Церквах. В протестант. церквах имеет место церковное благословение Б., совершаемое как обряд браковенчания, но таинством оно не признается. Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей жизни, Церковь никогда не относилась к Б. пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижали брачные отношения. 51-е Апостольское прав. гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака... |
| Со свойством Л. отражать в себе др. ипостаси или лица, делая доступным их познание, связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним Л. другого или других. Так, свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в Себе ( Greg. Nazianz. Or. 30), а свт. Василий Великий, развивая богословие Л. как образа, в частности говорит, что «в Ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца» ( Basil. Magn. Hom. 23). В трудах отцов каппадокийцев термины πστασις и πρσωπον сближаются до синонимичности ( Lynch. 1974. P. 85, 87). Возникает концепция Божественного Лица, к-рая, хотя и опиралась на «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», однако представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на Свящ. Писании, так и на мысли ранних христ. авторов, несводимую к комплексу индивидуальных свойств ( Turcescu. 2005. P. 115-117) и теснейшим образом связанную с познанием Бога. Сближаясь с термином «ипостась», Л. одновременно связывается в святоотеческой мысли, хотя и не отождествляется, с «образом существования» (τρπος πρξεως) и «состоянием, отношением» (σχσις). Эти термины использовались для описания внутритроичных отношений, что наряду с развитием богословия образа и сближением Л. с ипостасью отражает процесс святоотеческого осмысления Божественного бытия. Домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается св. отцами каппадокийцами именно через тождество Его Л. Это происходит не сразу, поскольку употребление термина πρσωπον в триадологии могло истолковываться в пользу модализма, а в христологии он еще достаточно долго употреблялся как обозначение не столько личного начала, сколько природного. По словам свт. Амфилохия Иконийского, Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица божества», но «от [лица] плоти»; при этом святитель признает лишь одно Лицо во Христе ( Amphil. Icon. Sententiae et Excerpta//PG. 39. Col. 109B, 117B). Термин πρσωπον в творениях свт. Кирилла Александрийского и Леонтия Византийского |
| Согласно надгробному слову, К. смог избегнуть опасностей мира, находясь в центре общественной жизни, оставался «христианским философом», подобно «монаху в миру», втайне ведя аскетическую жизнь. Свт. Григорий широко использует символику мученичества по отношению к К. Так, его прах был встречен в Назианзе с почетом, подобно праху мученика. Свт. Григорий говорит, что К. являлся ему после смерти облеченный сиянием. Старший брат унаследовал сохранившееся имущество К., в т. ч. и его медицинскую б-ку. Большая часть средств была роздана Григорием и св. Нонной нуждающимся назианзской церковной общины. К. был погребен в усыпальнице, предназначавшейся для его родителей, позже рядом с ним была похоронена св. Нонна. Именем К. подписаны «Вопросоответы» (Ερωταποκρσεις) 1-й пол. VI в., содержащие естественнонаучные и богословские рассуждения. К. является главным действующим персонажем нескольких художественных произведений ( Ford M. C. Gods and Legions. N. Y., 2002; 2-я ч. пьесы «Кесарь и Галилеянин» Х. Ибсена ( Ибсен Х. Кесарь и Галилеянин. Росмерсхольм/Сост., ред., вступительная ст., примеч.: А. А. Юрьев. М., 2006); Джарман О. А. Врач из Вифинии (в печати)). В Зап. Церкви К. считается покровителем врачей. Ист.: ActaSS. Febr. T. 3. Col. 496-502; Greg. Nazianz. Or. 7//PG. 35. Col. 754-788; idem. Ep. 14, 20, 23, 29//PG. 37. Col. 45, 53, 57, 63; Basil. Magn. Ep. 26, 32//PG. 32. Col. 301, 315; Phot. Bibl. Cod. 210; MartRom. P. 77; SynCP. Col. 519. Лит.: Ковнер С. Г. История средневек. медицины. К., 1893-1897. Вып. 1-2; Verschaffel C. Césaire de Nazianze//DTC. T. 2. Col. 2185-2186; Keenan M. E. St. Gregory of Nazianzus and Early Byzantine Medicine//Bull. of the History of Medicine. Baltimore, 1941. Vol. 9. P. 8-30; Fitzgerald W. A. Medical Men: Canonized Saints//Ibid. 1948. Vol. 22. P. 635-646; Hauser-Meury M. M. Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz. Bonn, 1960. S. 48-50; Gordini G. D. Cesario di Nazianzo//BiblSS. Vol. 3. Col. 1151-1152; Lippold A. Caesarius//Der Kleine Pauly. Stuttg.; Münch., 1964. Bd. 1. Sp. 1006; Sauser E. Cäsarius von Nazianz//BBKL. 1999. Bd. 16. Sp. 251; McGuckin J. A. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. N. Y., 2001; Holman S. R. The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia. Oxf., 2001; Van Dam R. Families and Friends in Late Roman Cappadocia. Phil., 2003; Gregory of Nazianzus: Images and Reflections/Ed. J. Børtnes, T. Hägg. Copenhagen, 2006; Daley B. Gregory of Nazianzus. L.; N. Y., 2006; Иларион (Алфеев), архиеп. Жизнь и учение свт. Григория Богослова. М., 20073. C. 506; Tarpley M. Between Martyrdom and Christendom: A Consideration of Contemporary Family and Public Life Rooted in the Thought of Gregory of Nazianzus: Diss. Dallas (Tex.), 2009. |
| Удалившись от Творца, человек стал заменять стремление к Богу стремлением к тварным «ценностям»: из свободного и блаженного сына Божия он легко превратился в раба чувственных наслаждений, называя «блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь,- все, что по природе своей не есть добро» ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 1). В поисках источника Б. человек, рождаемый «по закону наслаждения» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 61), обращается к тварному миру, желая обрести Б. в максимальном удовлетворении душевных и телесных чувств. «Свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении» ( Сергий (Страгородский), архиеп. С. 15). Б. человека после грехопадения понимается как восстановление утраченного богообщения, к-рое стало возможным в результате Воплощения Бога. В НЗ используется неск. выражений, характеризующих Б., открытое перед человеком Спасителем: Царство Небесное (Мф 4. 17; 5. 3); утешение (Мф 5. 4); наследование земли (Мф 5. 5); насыщение (Мф 5. 6; Лк 6. 21); помилование (Мф 5. 7); лицезрение, познание Бога (Мф 5. 8; 1 Ин 3. 2; 1 Кор 13. 12); богосыновство (Мф 5. 9; Гал 4. 5-7); приобщение вечной жизни (Ин 6. 47-51, 54, 58; 17. 2-3); пребывание в любви (1 Ин 4. 16); вхождение в радость Господню (Мф 25. 21, 23); во славу Господа (Рим 8. 18); в покой Господа (Евр 4. 1-11). Цель Боговоплощения состояла в том, чтобы «сделать [человека] богом и причастником высшего блаженства» ( Greg. Nazianz. Or. 2. 22). Первым человеком, обретшим высшее Б., стала Божия Матерь. В словах израильтянки, обращенных ко Христу, о Его Матери: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лк 11. 27),- выражено ветхозаветное понятие Б. как состояние Божией благословенности. Но Богородица благодаря величайшему смирению, исполнению Божией воли явила миру наивысшее Б., обожение. В единении с Богом, к-рое восстановил Христос («...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино...» - Ин 17. 21), человек принимает всю полноту Б. |
|
|
