| Иннокентий (Зельницкий) Иннокентий (Зельницкий Георгий Иванович), архп. Тамбовский и Мичуринский. Родился в 1886 году в с. Софиевка Днепропетровской области. Обучался в Екатеринославской духовной семинарии. В 1906 году – псаломщик. В 1914 году рукоположен во диакона. В 1916 году рукоположен во священника. Пастырское служение проходил в Днепропетровской епархии. 1930 год – благочинный. 1937 год – настоятель Покровской церкви г. Волоколамска и благочинный округа. 1945 год – настоятель Троицкой церкви г. Серпухова и благочинный округа. 7 декабря 1947 года зачислен в число братии Троице-Сергиевой Лавры. 3 янв. 1949 года пострижен в монашество и возведён в сан архимандрита. 30 января 1949 года хиротонисан во епископа Винницкого и Брацлавского. Хиротония состоялась в Москве в Патриаршем Богоявленском соборе. Чин хиротонии совершали: Святейший Патриарх Алексий, архиепископ Дмитровский Виталий, епископ Курский Нестор и епископ Черниговский Иаков. 27 дек. 1951 года – епископ Курский и Белгородский. 25 февраля 1957 года возведён в сан архиепископа. 9 дек. 1958 года – архиепископ Ростовский и Новочеркасский. 16 марта 1961 года – архиепископ Архангельский и Холмогорский. 16 ноября 1962 года – архиепископ Тамбовский и Мичуринский. 11 мая 1963 года награждён правом ношения креста на клобуке. Скончался 10.03.1968 года. Литература «ЖМП» 1949, 4, стр. 7. 1952, 1, стр. 12. 1957, 3, стр. 9. 1958, 10, стр. 9. 1959, 1, стр. 11. 1959, 3, стр. 17, 19. 1960, 8, стр. 7, 8. 1961, 3, стр. 70. 1961, 4, стр. 5. 1961, 8, стр. 32. 1962, 12, стр. 12. 1963, 6, стр. 10 «Журн. Засед. Св. Син.» 12 от 27.12.1951 г. 5 от 31.07.1952 г. 1 от 7.02.1956 г. 3 от 17.02.1956 г. 16а от 09.12.1950 г., стр. 1 «Правда о религии в России» МП, 1942, стр. 320 1968, 5, 15–17: Nekrolog Er wurde am 23.04.1886 geboren. Sein Vater war Kirchendiener. Zunächst wollte er Lehrer werden und besuchte ein Lehrerseminar, dann erst das GS. Am 18.02.1968 besuchte er für einige Tage Moskau, doch dann erkrankte er am 26.02.1968. Seinen Verwandten sagte er, er werde sterben. Den Sterbetag sagte er zwei Tage voraus. Begraben an der Andreas-Natalja-Kirche in Moskau. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев, 1966./Ч. 3: Давид (Качехидзе) – Иоан (Штальберг). – 414 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 11 DV 2–4; CT 22. 12 DV 13; DCG 13. 13 DCG 32. 34; DV 13; Декрет Второго Ватиканского Собора о подготовке ко священству Optatam totius (далее – OT), 16. 14 DV 2. 15 DCG 10. 16 DCG 32. 43. 17 DV 23. 25; CT 6. 18 DCG 34.37. 19 M.Finke, Pedagogika wiary , Poznan 1996, c. 8. 20 В. Кубик Очерки катехетической дидактики , Москва, 1996. 21 Термин « керикс » объясняет Р.Муравский в книге Katecheza chrzcielna w procesie wtajemniczenia chrzesciajanskiego czasow apostolskich , Warszawa 1990, c. 23–24; об этом термине и термине «глашатай» см. также A.Jankowski, Kerygmat w kosciele apostolskim. Nowotestamentowa teologia gloszenia slowa Bozego , Czestochowa 1989, c. 7. 22 Катехизис Католической Церкви (далее ККЦ), 2123–2125; ср. Пастырская Конституция Второго Ватиканского Собора о Церкви в современном мире Gaudium et spes – Радость и надежда (далее GS), 20. 23 GS 12.45; Иоанн Павел II Первое обращение по радио и телевидению Urbi et orbi – Городу и миру , Рим, 17 октября 1978 г.; Выступление на открытии III Генеральной Конференции Епископата Латинской Америки , Пуэбла (Мексика), 28 января 1979 г.; Выступление по случаю 30-летия Конституции Gaudium et spes , Рим, 8 ноября 1995 г. в: Przemowienia i homilie Ojca Swietego Jana Pawla II , Krakow 1997, c. 359–400. 24 DV 2; DCG 10. 25 Еф 4, 13 ; Кол 1, 28 ; GS 22. 26 Мф 1, 18 ; Лк 2, 6 ; Ин 1, 14 . 27 Мф 5-6 ; Мк 1-7 . 28 Мф 8-9 ; Мк 1-2 ; Лк 5 ; Ин 2,5-6 . 29 Мф 10 ; Мк 10-11 ; Лк 4-9 ; Ин 3-4 . 30 Мф 27-28 ; Мк 14-16 ; Лк 23-25 ; Ин 19-21 . 31 DCG 35. 32 DV 23; DCG 11. 33 DV 2. 34 DV 21. 35 DV 15. 36 DCG 20. 37 DCG 11.13.125. 38 CT 27. 39 DCG 10. 40 DCG 11. 41 2; DCG 10–11. 39. 42 DV 2. 43 J.Charytanski, Wprowadzenie , c. 9. 44 DCG 32. 45 Апостольское обращение Павла VI о евангелизации Evangelii nuntiandi (далее – EN), 4. 46 Рекомендуется пользоваться Библией брюссельского издательства «Жизнь с Богом». – Прим. пер . 47 Имеются в виду издания: Требник. «Чин Христианского Посвящения взрослых» , Москва, Ц.К. 1998 48 Чин Мессы (на пяти языках) Torino, Italia, 1993 |
| 146 John 19:12 . Crook, Consilium Principis, 23 f. The connotation, originally political rather than personal in Republican usage, becomes markedly official in imperial documents, with the suggestion that so and so is the official representative of the Princeps. Cf. A–J, nn. 49, 59: ‘Plantam Iulium amicum et comitem meum.’ The term ‘friend of Caesar’ is used in a very similar way to that of the Gospel in passages of the contemporary Philo. Cf. In Flaccum, 2. 40. 148 P. Winter’s book on the trial of Jesus, cited 32 n. 1, appeared after the delivery of this lecture. His legal argument, here refuted, is merely a summary of Leitzmann’s, and hence of Juster’s, as indeed his whole thesis is an expansion of Leitzmann. Its legal foundations are equally fragile. Much more accurate, if old-fashioned, in its Roman background, is J. Blinzler, Der Prozess Jesu 2 (Regensburg, i960), esp. 163 ff., 198 ff., 248 ff. 156 Cadbury’s appendix ‘Roman Law and the trial of Paul’ in Jackson–Lake, op. cit. v. 297 f., is the most accessible modern discussion. Mommsen, GS, iii, ‘Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulen’, 441 f. 168 ξ ο μεζονας πονοας ναγκασθσομαι λαβεν. P. Lond. 1912 ad fin. in M. Charlesworth, Documents Illustrating the Reign of Claudius and Nero (Cambridge, 1939), C. n. 2. 172 Acts 24:5. Though there is no impossibility in taking λοιμν after κινοντα, the text reads as if a participle had been omitted before it. 180 Mommsen, GS, 444. Cf. D. Pen. R. ii. 176–177. D. 48. 16. 15. 5 mentions occupationes praesidum as a ground for the law’s delay, but the Roman law was more concerned to prevent destitutio by accusers than to speed up the courts themselves. See Lecture Four, pp. 112 ff. 187 Cadbury, op. cit. 304–305, is correct here, though he very oddly calls the incident an anquisitio, a term proper to the Republican procedure of iudicium populi. 194 The kingdoms are well documented chronologically from Augustus to Claudius, e.g. Dio, 54. 9. 2, 59. 8. 2, 60.8. 2. Tac. Ann. ii. 42, vi. 41, xii. 55. Strabo, xii. 1.4 (p. 535), xiv. 5. 6 (p. 671), and ibid. 18 (p. 676), shows that they were confined to the mountainous sector of Cilicia Tracheia in the west and the Amanus in the east, excluding the maritime plain from the river Lamus (west of Soli and Pompeiopolis) eastwards to the Amanus. The existence of a provincial regime in Cilicia is not well documented, though implied by Strabo, xiv. 5. 6, and more directly indicated (ibid. 14, p. 675) in a reference to Athenodorus of Tarsus as ‘honoured by the governors (γεμσι) and in the city’. Cf. also Tac. Ann. ii. 58 for another implication of a provincial regime. J. G. Anderson, Cl. Rev. (1931), 190. CAH, loc. cit. and x. 261, 279, 745. The ‘coast’ which Antiochus ruled in A.D. 52 is evidently that of Cilicia Tracheia (Tac. Ann. xii. 55, cf. Dio, 59. 8. 2), which he must have held until his deposition in A.D. 72; cf. CAH, xi. 603 f. |
| общества и предлагающая пастырское решение актуальных проблем, к-рые зависят от совр. обстоятельств и могут меняться в дальнейшем. Конституция обращается не только к католикам, но и «ко всем призывающим имя Христово» и «ко всем людям в целом» с целью «изложить всем свое понимание присутствия и деятельности Церкви в современном мире» (GS. 2). Общей целью GS провозглашается различение «знамений времени» и их истолкование в свете евангельского Откровения для подобающего ответа «на вечные вопросы людей о смысле нынешней и будущей жизни и об их взаимосвязи» (GS. 4); всему человеческому роду предлагается содействие католич. Церкви для установления всеобщего братства (GS. 3). Богословие GS Пастырская конституция явилась одним из главных документов, повлиявших на дальнейшее развитие совр. католич. богословия в рамках т. н. антропологического поворота, характеризующегося сосредоточением основного внимания теологов на проблемах человеческой личности. В данном документе учения о личности, об общине и о человеческой деятельности считаются догматическим вкладом в развитие католич. богословия. Центральной темой документа объявляется «человек в его единстве и полноте, с телом и душой, с сердцем и совестью, с разумом и волей» (GS. 3). Сохраняя в целом традиц. для католич. антропологии позицию в отношении образа Божия в человеке и «состава» человека (см. соответствующий разд. в ст. Антропология ), GS вводит новый аспект в учение о человеке как о личности (persona humana), наделенной исключительным достоинством, всеобщими и неприкосновенными правами и свободой от к.-л. внешнего принуждения или слепого внутреннего побуждения (GS. 17, 26). Важной составляющей человеческой личности является совесть - «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине души» (GS. 16). Человек - «единственное на земле творение, к-рое Бог пожелал создать ради него самого» (GS. 24), он - центр и вершина всего, что существует на земле (GS. 12). Главным обоснованием такого «христианского антропоцентризма» в GS является идея, в своей основе восходящая к П. |
| Тейяру де Шардену , заимствованная у него К. Ранером и архиеп. К. Войтылой и внесенная ими в проект пастырской конституции: Христос «через Свое воплощение некоторым образом соединился с каждым человеком» (GS. 22), поэтому «пасхальная тайна» воскресения Христова, Искупление и спасение открыты не только христианам, но и всем людям «доброй воли, в сердцах к-рых незримо действует благодать» (Ibidem). GS призывает всех «твердо верить, что Св. Дух дает всем возможность приобщиться этой пасхальной тайны вéдомым Богу образом» (Ibidem). Дальнейшее развитие этого положения в энциклике папы Иоанна Павла II «Redemptor Hominis» (1979) продолжило выработку совр. католич. богословием новых аспектов христологии и сотериологии (об отношении правосл. Церкви к догматическим изменениям см. в ст. Догматического развития теория ). Христология изложенная в GS, находится в тесной взаимосвязи с антропологией конституции: в ней делается акцент на человеческой стороне Личности Господа Иисуса Христа, пожелавшего стать «причастником человеческого бытия». В Своем воплощении Христос открывает каждому человеку высочайшее призвание человеческой личности (GS. 22). «Всякий, кто следует Христу, совершенному человеку, и сам в большей мере становится человеком» (GS. 41). В христологии GS также прослеживается влияние Тейяра де Шардена, выразившееся в представлении о Христе как о «цели человеческой истории, конечной точке, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации» (GS. 45). Своей человеческой жизнью Христос освятил человеческие отношения, «прежде всего семейные, из которых возникают человеческие связи». Его солидарность с бедными и обездоленными проявлялась на протяжении всей Его земной жизни, «жизни труженика Своей эпохи и Своего края». Христос, именуемый апостолом «Первородным между многими братьями» (Рим 8. 29), открыл путь любви всем людям, ожидая от них достижения всеобщего братства (GS. 38), и основал новое братское общение на земле - Церковь (GS. 32). Экклезиология Положения GS, касающиеся этой темы, созвучны аналогичным положениям декларации II Ватиканского Собора о религ. |
| свободе «Dignitatis humanae» и органически соединены с антропологией самой пастырской конституции. «Глубочайшее основание человеческого достоинства состоит в том, что человек призван к общению с Богом» (GS. 19). GS подчеркивает достоинство человека как «образа Божия»; человек «единый телом и душою» собирает в своем составе элементы материального мира, становясь т. о. над всем остальным творением, и он не может пренебрегать своим телом, «сотворенным Богом предназначенным воскреснуть в последний день» (GS. 14; о различии в учениях о всеобщем воскресении см. в статьях Апокатастасис , Воскресение мертвых ). Достоинство человека требует, чтобы он действовал по сознательному и свободному выбору. Конституция напоминает о религ. основаниях свободы (GS. 17). Нравственное сознание человека, совесть, может заблуждаться «вследствие неодолимого неведения», но достоинство все равно является неотъемлемым онтологическим качеством человеческой личности (GS. 16). В то же время осуществление истинной свободы человеком было бы затруднительно, если бы не помогала благодать Божия (о концепции благодати в католич. богословии см. в статьях Благодать , Грех первородный ). Потребность в утверждении собственного достоинства заложена в сердце человека как евангельская закваска (GS. 26), поэтому II Ватиканский Собор настаивает на необходимости уважения человека к человеку - «другому я» - и порицает все, что направлено против самой жизни, против нарушения целостности человека и оскорбления человеческого достоинства (GS. 27). Исходя из сущностного равенства всех людей, обладающих разумной душой, сотворенных по образу Божию и имеющих одинаковое Божественное предназначение, GS признает равенство между всеми людьми и осуждает всякую дискриминацию по половому, национальному, расовому, социальному, языковому или религ. признаку; подчеркивает необходимость социального, образовательного и культурного равенства между мужчинами и женщинами (GS. 29). Неприкосновенность прав человеческой личности распространяется и на различные сферы социальной жизни и, более того, на «справедливую свободу» в религ. |
| вопросах (GS. 26). Концепция диалога Диалогу с атеистами GS уделяет особое внимание. Причисляя атеизм к «самым важным реалиям нашего времени» и подвергая его тщательному рассмотрению, GS выделяет существующие ныне различные формы атеизма: это и прямое отрицание Бога, и учение, «что человек вообще не может ничего утверждать о Нем» (агностицизм), и мнение, что вопрос о Боге не может быть методологически рассмотрен и лишен логического смысла (позитивизм, неопозитивизм, критический рационализм, логический эмпиризм и др.). Наряду с этими формами атеизма осуждается секулярный гуманизм, чрезмерно превозносящий человека и более склонный утверждать его достоинство, чем отрицать Бога, и религ. индифферентизм, основанный на отсутствии всякого религ. чувства (GS. 19). Отдельно выделяется т. н. систематический атеизм, выраженный скорее не в теоретических или идеологических построениях, а в стремлении совр. человека к полной автономности, «что препятствует признать хоть какую-то зависимость от Бога». Делая акцент на экономическом и социальном совершенствовании человечества, такой атеизм рассматривает всякую религию как идеологическую систему, отрывающую человека от «созидания земного града» и устремляющую его надежды к «будущей, и причем призрачной жизни» (GS. 20). В случае прихода к власти в гос-ве поборников такого учения «они яростно борются против религии... особенно в деле воспитания молодежи», используя при этом весь репрессивный аппарат совр. гос-ва. В числе причин, способствующих возникновению и распространению атеизма в совр. мире, GS указывает чрезмерное внимание нынешней цивилизации к земным вещам и проблемам, стихийный протест против зла в мире, абсолютизацию человеческих ценностей. Вместе с тем личная вина людей, «намеренно не допускающих Бога в свое сердце и избегающих религиозных вопросов», сопряжена с определенной ответственностью верующих, пренебрегающих религ. образованием и просвещением, ложно излагающих вероучение и имеющих «изъяны в своей религиозной, нравственной и общественной жизни» (GS. 19). Церковь, осуждая и «даже полностью отвергая атеизм, искренне исповедует, что все люди - и верующие, и неверующие - должны содействовать надлежащему созиданию того мира, в котором они вместе живут; а это, несомненно, не может произойти без искреннего и мудрого диалога» (GS. 21). |
| Диалог, развиваемый Церковью с различными сообществами человечества, вызван одной из основных особенностей совр. мира - «умножением всевозможных связей между людьми, которому больше всего содействует прогресс современной техники» (GS. 23). Всемирный прогресс и все более тесная взаимозависимость людей и сообществ, дабы они служили на благо человеческой личности, нуждаются в определенной, в т. ч. моральной, упорядоченности, обновлении мышления и масштабных изменениях в самом обществе (GS. 26). Для этого GS излагает «теологию труда» - новое католич. понимание человеческой деятельности и трудовых отношений (см. ст. Ватиканский II Собор , разд. «Социальное учение»). Взаимоотношения Церкви и мира (GS. 40-44) рассматриваются в пастырской конституции с 4 позиций: помощи Церкви каждому человеку, заключающейся в раскрытии тайны домостроительства Божия, в к-ром сохраняется «справедливая автономия» человека; признавая все положительное, что содержится в совр. социальном динамизме, и прежде всего стремление к единству, к гражданскому и экономическому объединению, Церковь видит свою роль в том, чтобы благодаря своей вселенскости объединить «сынов Божиих»; помощи людям в их деятельности, оказываемой Церковью через христиан, распространяющих христ. весть по всему миру (в этом участвуют как клир, так и миряне): уже сам христ. взгляд на вещи может подсказать человеку правильное решение; помощи, принимаемой Церковью от совр. мира (результаты научного процесса, сокровища культуры). Во 2-й ч. GS переходит к насущным проблемам, стоящим перед родом человеческим, к-рые обосновывает богословие 1-й ч. О браке и семье Католич. Церковь считает основной задачей брака деторождение, хотя придает большое значение самому брачному союзу, и в этом GS следует традиц. взгляду. Однако конституция подчеркивает и др. аспекты брака: «характер этого нерасторжимого союза между личностями» (GS. 50), взаимную супружескую любовь, помощь и поддержку супругами друг друга. Поощряя многодетность, GS признает, что нек-рые условия совр. |
| ч. прав на свободу собраний, объединений, выражения политических мнений и исповедания любой религии, и осуждает те политические порядки, при к-рых создаются препятствия плюрализму воззрений и верований. Объяснение необходимости внешней власти, связанное в соответствии с традиц. католич. учением с понятием «общего блага», дополнено в GS представлением о власти как о нравственной силе (GS. 74). Не отдавая предпочтения к.-л. конкретной форме политической власти, конституция оговаривает необходимость границ ее осуществления, к-рыми являются нравственный порядок, обеспечение «общего блага» и установленные или устанавливаемые юридические нормы законности. В случае угнетения граждан со стороны власти им позволяется защищать свои права в границах «естественного и евангельского закона» (Ibidem). Сама католич. Церковь «не смешивается с политическим сообществом и не связывает себя ни с какой политической системой», но допускает плюрализм политических взглядов самих верующих. Объявляя об автономности и о независимости политического сообщества и Церкви, GS допускает ради всеобщего блага «здравое сотрудничество» Церкви и власти (GS. 76). О поддержании мира на земле В заключительной части конституции была затронута проблема предотвращения глобальной военной угрозы, наиболее актуальная для сер. 60-х гг. XX в., а также проблема локальных войн. Рассматривая понятие мира в мире, GS отходит от традиц. определения мира как спокойствия в условиях порядка и подчеркивает, что мир - это не просто отсутствие войны, это «плод порядка, привитого Божественным Основателем человеческому обществу», требующий стремления к братству, «плод любви, превосходящей все то, что может дать справедливость» (GS. 78). Война, как порождение падшей человеческой природы, неизбежна в земной жизни людей, и ее угроза будет стоять перед миром до Пришествия Христа. Однако конституция напоминает, что простое следование универсальным принципам естественного права народов и соблюдение различных международных соглашений о военных действиях способны на нынешнем этапе развития человечества эффективно противостоять самой угрозе войны и делать ее последствия «не столь бесчеловечными» (GS. |
| жизни препятствуют (хотя бы временно) увеличению числа детей в семьях, а прекращение интимной супружеской близости чревато опасностью для верности супругов, поэтому, осуждая «бесчестные решения этих проблем» (прежде всего, аборт и детоубийство), конституция допускает планирование деторождения, основанное на «объективных критериях, почерпнутых из природы личности и ее поступков», т. е. на знании тела и ритмов его плодоносности (GS. 51). При этом конституция признает, что «в силу неотъемлемого права человека на брак и порождение потомства решение относительно числа детей в семье зависит от разумного суждения родителей и никоим образом не может быть передоверено суждению общественной власти» (GS. 87). Призвав ученых (биологов, медиков, социологов и психологов) к совместным исследованиям различных условий, «благоприятствующих достойному и упорядоченному деторождению» (GS. 52), GS обращает внимание на необходимость постоянного просвещения людей по вопросам достижений научного прогресса в области «методов, способных помочь супругам регулировать число детей, если такие методы подверглись тщательной проверке и если было установлено, что они отвечают нравственному порядку» (GS. 87). При этом не должно быть противоречия с «Божественными законами о передаче жизни» (GS. 51; правосл. Церковь не признает возможной концепцию регулируемости рождаемости - ср.: Основы социальной концепции РПЦ. XII 3). Констатируя, что Собор не может предложить конкретных решений по большей части проблемных вопросов, касающихся семьи и брака и нуждающихся в более тщательных исследованиях, папа Павел VI передал их рассмотрение комиссии по проблемам населения, семьи и рождаемости. Впосл. положения GS о браке получили развитие в энциклике папы Павла VI «Humanae Vitae» (1968), а также в воззвании «Familiaris Consortio» (1981) и энциклике «Evangelium Vitae» (1995) папы Иоанна Павла II. О содействии прогрессу культуры Особое внимание пастырской конституции к этой стороне совр. жизни способствовало появлению новых положений в социальной доктрине католич. |
|
|
