| Lev (Cerpickij Nikolaj L " vovi), В von Taškent und Mittelasien Geboren wurde er am 13.4.1946 im D Zalu " e, ray. Stolbcov, obl. Minsk, in einer Priesterfamilie. Nach Abschluß der Mittelschule diente er von 1966 bis 1969 in der Roten Armee, trat dann 1969 in das GS Leningrad ein, studierte weiter an der dortigen GA, die er 1975 als cand. theol. mit der Arbeit «Die Konstitution über den Gottesdienst des Vatikanum II» abschloß. Am 28.3.1971 empfing er durch M Nikodim (Rotov) die Mönchsweihe, am 7.4.1971 die Diakon- und am 20.4.1971 die Priesterweihe. Von 1972 bis 1975 war er Privatsekretär des M Nikodim. Nach Abschluß der GA setzte er sein theologisches Studium an der Gregoriana in Rom fort. Am 8 wurde er zum Archimandriten erhoben; im gleichen Jahr nahm er am Begräbnis von Papst Paul VI. und an der Inthronisation von Papst Johannes Paul I. in Rom teil. Von M Antonij von Leningrad wurde er am 14.10.1978 zum Vorsteher der Kreuzerhöhungskathedrale in Petrozavodsk und Dekan der Ep. Olonec ernannt, zugleich hielt er Vorlesungen über vergleichende Konfessionskunde am GS Leningrad. Im Oktober 1980 wurde er zum Vorsteher der Auferstehungskirche in Rabat (Marokko) bestimmt. Von 1981 bis November 1982 bekleidete er das Amt des Präsidenten des ökumenischen Rates der Kirchen in Marokko. Von 1982 bis 1983 diente er im Kirchlichen Außenamt in Moskau. Vom 13.10.1983 bis 31.10.1987 war er Vorsteher der Erlöser-Verklärungskirche in Vyborg. Ausgezeichnet wurde er mit dem Sergij-Orden 3. Kl. Am 10.9.1987 wurde er zum Bvon Taškent und Mittelasien berufen (MP 1987,12,5). Die Nominierung fand am 31.10.1987 in der Johanneskirche in Leningrad statt durch M Aleksij (Ridi- ger), M Gedeon (Dokukin), EB Kirill (Gundjaev) u.a. Hierarchen, die Bischofsweihe am 1.11.1987 in der Dreieinigkeitskathedrale der Aleksandr-Nevskij-Lavra (MP 1985,7–12). Literatur: MP 1988,10,36. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев. : 1966./Часть 6. Савва (Бабинец) – Ювеналий (Тарасов). – 1989. - 534 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека: «Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709). Человек-личность В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в большей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды , противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877 ) . «Состав» человека |
| Тот факт, что в Кодексе канонического права 1983 г. перечень прав и обязанностей всех верующих находится в начале главы «О Народе Божием», несомненно представляет собой шаг вперед в сравнении с систематикой Догматической конституции Lumen Gentium. По правде говоря, отцам собора, справедливо озабоченным в первую очередь укреплением статуса мирян, не всегда удается «отделить в доктринальном отношении фигуру верующего, как такового, от трех жизненных статусов» 414 . Порой они накладываются друг на друга. Тем не менее, все пункты этого первого перечня, сформулированного церковным законодателем 1983 г., явным образом опираются на различные соборные документы, а иногда буквально их повторяют. Так, право и обязанность высказывать собственное мнение о том, что касается блага Церкви (кан. 212), сформулировано в LG 37, 1. В том же соборном тексте говорится о праве принимать Слово Божье и таинства от пастырей Церкви (кодифицированном в каноне 213). Право и обязанность участвовать в богослужении по собственному обряду и в соответствии с собственной духовностью (кан. 214) опирается на UR 4, 5 и на LG 4, 1. Свобода собраний и право на свободное создание ассоциаций, гарантированные каноном 215, утверждаются в AA 19, 4. Право и обязанность выдвигать и поддерживать апостольские инициативы устанавливается для мирян в AA 3, 2, а каноном 216 распространяется на всех верующих. Право на христианское воспитание и образование (кан. 217) есть очевидная предпосылка провозглашенной Собором обязанности «судить обо всех вещах и интерпретировать их во всецело христианском духе» (LG 62, 7). Свобода исследований в области теологии, гарантированная каноном 218, признается «законной свободой» в LG 62, 8. Право на свободный выбор жизненного статуса (кан. 219) утверждается Собором в отношении каждого из трех жизненных статусов-призваний: брачного (GS 49, 1), статуса клирика (ОТ 6) и монашествующего (РС 24). Наконец, право христианина на охрану своего доброго имени и частной жизни (кан. 220), а также право законным образом отстаивать все названные права в правомочной церковной инстанции (кан. 221) прямо подразумеваются принципом религиозной свободы, решительно провозглашенным Вторым Ватиканским собором в п. 10 декларации Dignitatis humanae. |
| 305 В своем Insight Бернард Лонерган выражает очень похожую на мысль Геринга идею подлинного общества, основанного на фундаментальных ценностях взаимного уважения, справедливости и милосердия, характеризующегося общим стремлением к позитивной трансформации и освобождению от социального греха. Космополис, как Лонерган называет такое общество, «не является группой, осуждающей другие группы, это не сверхдержава правящего государства, это не организация, которая регистрирует участников, не академия, которая поддерживает мнение, не суд, который применяет правовой кодекс. [...] Это измерение сознания, возвышенное понимание исторического происхождения, открытие исторической ответственности»; B.J. Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding, New York: Longmans, 1957, c. 266. 306 B. Häring, Morality is for Persons: The Ethics of Christian Personalism, London: Vision, 1971, c. 81. 307 R.J. Smith, Conscience and Catholicism: the Nature and Function of Conscience in Contemporary Roman Catholic Moral Theology, Lanham – New York – Oxford: University Press of America, 1998, c. 84; B. Häring, Free and Faithful in Christ, T. I, c. 265–283. 308 GS, § 48; В. Häring, Marriage in the Modem World, Westminster, MD: The Newman Press, 1966, c. 71–87. 311 Идея «сознательного родительства» была предложена еще папой Пием XII в 1951 г. и получила дальнейшее развитие на Втором ватиканском соборе, см. GS § 50–51. 313 Убеждение, что медицина должна быть целостной, было принято некоторыми учеными как утопическое, так как оно выталкивает цели медицины за пределы того, что было традиционно принято за разумные рамки медицины, см. P. Schotsman, «Personalism in Medical Ethics», в Ethical Perspectives 6 (1999), no. 1, c. 10–20; B. Soane, «The Literature of Medical Ethics»: Bernard Häring, в Journal of Medical Ethics 3 (1977), c. 85–92. 317 Такое заявление нуждается в более подробном объяснении того, что имеется в виду под свободой. Случаи, когда свобода пациента угрожает жизни общества, должны интерпретироваться с четкостью понятия, с учетом не только характеристик человеческой личности, но прежде всего принципов пропорциональности и общего блага. |
| Этой декларацией соборные отцы хотели прежде всего утвердить право на религиозную свободу в любом гражданском обществе, – право, основанное на достоинстве человеческой личности и согласное с христианским Откровением. Однако такое право не ограничивается свободным принятием веры, как это можно было бы заключить из контекста миссионерской деятельности, в который его поместил Кодекс Пия-Бенедикта. Право на религиозную свободу затрагивает практику веры в целом: свободен не только акт веры, но и способ, каким она формирует человеческую жизнь 59 . В самом деле, подтверждают отцы собора, «достоинство человека требует, чтобы он поступал соответственно своему сознательному и свободному выбору, побуждаемый и ведомый личными убеждениями, а не одним только внутренним порывом или чисто внешним принуждением» (GS 17). Из этого ясного учения Второго Ватиканского собора следует второй принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно только в той мере, в какой оно подтверждает право на религиозную свободу. То же самое право нелегитимно всегда, когда оно ущемляет или отменяет право на религиозную свободу 60 . в) Узы веры Экзегетические и семантические исследования греческих терминов eleutheria (свобода) и parresia (откровенность, свобода слова), передающих понятие свободы, убедительно показали, что именно в юридическом аспекте это понятие относится не столько к действованию, сколько к бытию 61 . Свобода , полная принадлежность, усыновление ( Гал 4, 5 ) и обладание правами в богословском языке – синонимы. По этой причине в Церкви нельзя говорить о свободе в отрыве от уз веры. Установленный церковный порядок свободы всецело направлен на то, чтобы дать Слову и Таинству возможность сообщать в вере полную и всеобщую причастность божественному бытию 62 . В таком порядке принципу личной свободы и ответственности в акте веры соответствует обязанность «искать истину», «прилепиться к познанной истине» и «устроить всю жизнь в согласии с требованиями истины " (DH 2,2). |
| Исходя из соборной экклезиологии, мы покажем, что каноническое право есть не что иное, как имплицитное структурное измерение церковной общины. Однако прежде необходимо в предварительно указать те принципы, которые легитимируют существование подобного права. 3.1 Принципы легитимации церковного права Принципы легитимации церковного права имеют большое пропедевтическое значение для правильного понимания учения Мюнхенской школы об онтологическом, эпистемологическом и методологическом статусе канонического права. Это значение было сформулировано и раскрыто Петером Кремером 51 . Существуют три принципа, легитимирующие каноническое право в его богословском основании: церковная община, религиозная свобода и узы веры. а) Церковная община Искать в Библии ясно сформулированное учение о значении права для Народа Божьего – напрасный труд. Однако (как это часто имеет место и в отношении других тем, которые не трактуются в Священном Писании expressis verbis – прямо, открыто), Библия в целом проливает свет на теологический смысл понятия «право» – в том числе потому, что в библейской терминологии само Пришествие может представать как Слово 52 . Хотя во многих случаях легалистские раввинистические наслоения затемнили существо еврейского закона, нетрудно обнаружить, что в текстах Ветхого Завета спасительная воля Божья в отношении человека обычно выражается в юридических формулах 53 . Более того, единодушно признано: «Ценнейший вклад ветхозаветной юридической мысли состоит в том, что Бог предстает в ней непосредственным и личным источником права» 54 . С одной стороны, эта непосредствен ность божественного происхождения права, в конечном счете привела к одностороннему акцентированию его волюнтаристского характера, вплоть до отождествления практического осуществления закона с покорностью воле Божьей. Но, с другой стороны, эта непосредственность вовсе не означает, что Ветхий Завет сводит отношения между Богом и человеком к отношению правовому. Юридический характер божественной воли, выявляемый ветхозаветным дискурсом о праве, просто указывает на то, что в этой воле нет ничего произвольного или склонного к злоупотреблению. Напротив, именно на ней основано достоинство человеческой личности. В центр творения и своего замысла спасения Бог поставил именно человека, и потому человек не бесправен перед лицом Бога. Он поистине имеет в себе «закон, вписанный Богом в его сердце: повиновение Богу – это и есть достоинство человека» (GS 16). |
| Иоасаф (Нечаев) Иоасаф (Нечаев), архп. Эдмонтонский и Каперийский. Родился в 1867 году. В 1913 году окончил С.-Петербургскую духовную академию со степенью кандидата богословия. Из старого эмигрантского духовенства. Год хиротонисания неизвестен. В данное время – член Карловацкой группировки; проживает в США. Известно, что в 1946 году митрополитом Анастасией возведён в сан архиепископа всея Канады и Эдмондии. Литература ФАМ Es handelt sich hier wohl um Ioasaf (Ivan vasil’evi) Skorodumov, zuletzt EB von Argentinien und Paraguay. Er wurde am 14.01.1888 im D rebovii, Kr. Tichvin, Gouv. Novgorod, geboren. GS in Novgorod. Die Peterburger GA schloß er 1912 als cand. theol. ab. Im Herbst 1912 fuhr er per Schiff auf der Wolga zu В Feofan nach Astrachan’. Hier empfing er am 12/26.11.1912 die Mönchsweihe. Dann wirkte er als Lehrer an der Geistlichen Schule im Gouv. Vjatka, ab 1914 in Poltava. Während des Bürgerkrieges war er Geistlicher der Weißen Armee. 1920 emigrierte er von der Krim aus in die Türkei, dann nach Jugoslawien, wo er bis 1921 Religionslehrer an verschiedenen Schulen war. 1930 kam er nach Kanada. In Belgrad wurde er am 29.09/12.10.1930 von M Antonij (Chrapovickij) zum В von Montreal geweiht. Von 1934 an war er В von Edmonton und Kanada. Nach der Vereinigung mit der Metropolie trug er den Titel В von Westkanada und Calgary (1936–1946), seit 1945 verwaltete er wieder die Ep. Edmonton und Westkanada. 1945 wurde er zum EB ernannt. Von 1950 an war er B von Buenos Aires und Argentinien, seit 1953 hatte er den Titel EH von Argentinien und Paraguay. 1953 wurde er mit dem Brillantkreuz am Klobuk ausgezeichnet. Gestorben am 13/26.11.1955. Literatur Archiepiskop Ioasaf (I.V. Skorodumov) v vospominanijach ego sovremennikov Buenos Aires 1977 Prav. Rus’ 1955, 23, 5–6; 13–14. 1956, 1, 6–8: Nekrolog. 1964, 22, 9 N. Rklickij, izneopisanie IV, 320, V, 272, 278–279 1956, 75, Anm. Cerk. izn 1955, S. 115–116 Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев, 1966./Ч. 3: Давид (Качехидзе) – Иоан (Штальберг). – 414 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Nikolaj (Bykovskij Orest Nikolaevi) В von Perm’ und Solikamsk Geboren am 26.12.1893 im D Ivanovii, jetzt ray. Krasnoarmenskij, obi. itomir. Sein Vater war Priester. 1915 beendete er das GS itomir und wurde am 17.5.1915 zum Diakon und am 25.5.1915 zum Priester geweiht. Er diente zunächst in verschiedenen Kirchen von itomir. Seit 1922 war er verwitwet. 1947 wurde er zum Vorsteher der Dimitrij-Kirche im D Kamenka ernannt, 1951 zum Vorsteher der Georgskirche im D Piska, obl. itomir. Im April 1951 kam er als Seelsorger in die Ep. Sverdlovsk (Mittelural!) und diente dort an der Kazanskaja-Kirche der Stadt Ninyj Tagil, seit 25.8.1953 als Vorsteher dieser Kirche und Dekan des 5. Kreises der Ep. Seit 1955 war er Vorsteher der Johannes-der-Vorläufer-Kathedrale in Sverdlovsk und Dekan des 1. Kreises der Ep. Von 1957 an war er Priester an der Kathedrale in Perm‘ und Dekan des 3. Kreises der Ep., seit 1958 Vorsteher der Kathedrale. 1960 kam er in die Ep. itomir zurück und diente als Priester an der Jakob-Kirche in itomir und als Dekan der Kreise itomir und Krasnoarmenskij. 1962 wurde er Vorsteher der Kathedrale in itomir. 1954 erhielt er von Patriarch Aleksij das Schmuckkreuz, 1965 den Vladimir-Orden 2. Kl., 1968 das Recht, die Liturgie bei offenen Türen zu feiern. Am 15.10.1964 wurde er zum Bvon Smolensk und Dorogobu ernannt, doch wurde diese Ernennung am 24.10.1964 wegen seiner Krankheit zurückgenommen. 1966 wurde er Sekretär der Eparchialverwaltung itomir. Als Protoierej nahm er am Lokalkonzil der ROK im Jahre 1971 teil. 25.6.1971 Ernennung zum Bvon Kursk und Belgorod. 25.7.1971 Archimandritenweihe in Kiev. 28.7.1971 Bischofsweihe in Kiev durch M Filaret (Denisenko), M Sergij von Cherson und andere Hierarchen. Am 3.9.1974 EB von Perm‘ und Solikamsk (MP 1974,11,3). 1978 erhielt er den Vladimir-Orden 1. Klasse, 1980 den Sergij-von-Radone-Orden 2. Kl. Für seine patriotische Tätigkeit erhielt er 1978 einen Ehrenbrief des Sowjetischen Friedensfonds . Furov zählt ihn zur ersten Gruppe, der dem Staat gegenüber loyalen Hierarchen. Ein Jahr vor seinem Tod erkrankte er, doch konnte er seinen Dienst fortsetzen. Am 26.5.1981 verlor er die Sprache. Gestorben am 3.6.1981 in Perm». (M MP 1981,9,25–26). Literatur : MP 1971,9,30–34. MP 1973,11,3. MP 197S, 1,3. MP 1981,9,25–26: N. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев. : 1966./Часть 5. Назарий (Андреев) – Руфим (Троицкий). – 1987. - 504 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Глава об Искуплении начинается с рассмотрения «великих попыток освобождения, предпринятых человечеством вне христианства» и «поисков ответа на задачу спасения», с помощью к-рых «миллионы людей нашли свое место и ответ на свои самые глубокие стремления» (NK. 1252, 1255). К «великим путям спасения» «Г. к.» относит индуизм, буддизм, ислам, гуманизм и марксизм, но только «Иисус освобождает нас от нашего бессилия, восстанавливая нас дарами Святого Духа» и даруя человеку возможность собственными силами побеждать грех, прерывающий его связь с Богом (NK. 1290). Концепцию Искупления как «удовлетворения» Бога Отца Крестной Жертвой Сына «Г. к.» характеризует как исходящую «из довольно узких представлений о правосудии, которые несовместимы с современным миром» и называет Искупление тайной, недоступной человеческому пониманию (NK. 1306-1307). Авторы «Г. к.» практически умалчивают об Искупительном значении Жертвы и смерти Христа, говоря лишь, что в борьбе со злом, к-рую вел Иисус, «должно было произойти что-то превосходящее самые смелые пророчества - победа над смертью» (NK. 729), подтверждающая Его Божественность. Слова ап. Павла о Жертве Христа за грех (2 Кор 5. 21) разъясняются как приобщение Иисуса к «нашему миру, отмеченному печатью греха и смерти… дабы даровать нам Свою святость и праведность» (NK. 1313). Христология «Г. к.» в целом сосредоточена на человеческом аспекте Личности Христа: «Он Тот, Кто хочет проявиться в самой обыденной действительности, Кто во все времена разделял нашу экзистенцию, скрытую в повседневности» (NK. 424). Особо подчеркивается, что «генезис» Христа в Евангелии от Луки (Лк 3. 38), возводящий родословие Христа к Адаму, символизирует «принадлежность Иисуса ко всему человечеству в целом» (NK. 347), что соответствует пониманию Адама как человека вообще. Понимая миссию Христа прежде всего как «возвещение Царства Божия», «Г. к.» развивает выраженную в пастырской конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» идею о причастности каждого человека к Искуплению и спасению (GS. 22), допуская, что «Бог может… спасти также и человека, который умер мусульманином», и призывая христиан надеяться на всеобщее вечное блаженство (NK. 1405). С т. зр. авторов «Г. к.», «в Новом Завете слова «искупление» и «спасение» не имеют ограниченного значения «обеспечения» вечного блаженства личности… Они означают, что люди оказываются объединенными в один народ, живущий в радости Царства» и в ожидании пришествия Господа (NK. 1703-1704). Экклезиология |
| Матфей (Семашко), еп. вик. Виленской и Моздокской епархии Из вдовых протоиереев. Хиротонисан около 1937–1930 гг. В 1939 году был вик. архиепископа Феодосия Виленского и Моздокского. Оставался в Анастасиевской ориентации. В годы войны (1941–1944) проживал в Риге, подчиняясь митрополиту Прибалтики Сергию (Воскресенскому). Скончался в 1955 году в Англии. Литература: ФАМ 14. Er wurde am 22.1O, 1894 in Warschau geboren. Mit Taufnamen hieß er Konstantin und stammte aus einer weißrussischen Priesterfamilie. Das GS beendete er in Cholm, dann wurde er polnischer Militärpfarrer in L " vov. Zusammen mit Erzpriester Schretter ist er auf der Sitzung des Synods vom 7./8.11. 1938 zum В ernannt worden, um die Polonisierung der orthodoxen Kirche in Nordost-Polen voranzutreiben. 12 .11.1938 Mönchsweihe durch EB Aleksij (Gromadskij) in der Lavra von Poaev. Am 13.11.1938 wurde er zum Archimandriten erhoben und Mitglied der Lavra. Am 29.11.1938 Bischofsweihe zum В von Braclav, V der Ep. Wilno durch M Dionisij (Valedinskij), EB Aleksandr (Inozemcev), В Aleksij (Gromadskij) und В Savva (Sovetov). Bei der Bischofsweihe war er 44 Jahre alt. Er galt als «episkop-poljak»; als er zur Begrüßung im Hl.-Geist-Kloster zu Wilno die Ansprache in polnischer Sprache begann, wurde er von den Gläubigen ausgepfiffen; erst als er russisch sprach, hörte die Demonstration auf. 1939 ist er aus Polen geflohen. Am 14.3.1984 starb er in London als В von Aspendos, V des EB von Thyateira und Großbritannien, unter der Jurisdiktion des Ökumeni sehen Patriarchats von Konstantinopel. Literatur: A. Sviti, Pravoslavnaja Cerkov’ v Polše i ее avtokefalija (Buenos Aires 1959) 175, 186. B. Spuler, Die Orthodoxe Kirche in Polen, in: W. Markert, Polen, S. 116. F. Heyer, Die orthodoxe Kirche 157. I. Vlasovs’kyj, Narys istorii UPC, IV 112, 165, 166, 174, 175. Orthodoxie 1984 (Regensburg 1984), 62. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев. : 1966./Часть 4. Ионафан (Руднев) – Мстислав (Скрыпник). – 441 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
