| Что в иудейском представлении в послепленное время ангелы, как посредники, заняли более господствующее место, чемъ прежде,– это не подлежит сомнению (См. Иудейство 1906, Киев, стр. 179–180). Но отсюда еще далеко до поклонения ангелам; а в Талмуде оно положительно запрещается (Hamburger. Real-Encyklopädie I. s. 507). Впрочем иудеям приписывается служение ангелам, в антииудаистическом апокрифическом сочинении «Κρυγμα Πτρου“, появившемся в 80–140 г.г. по Рожд. Христ. (Texte und Untersuchung ΧI, 1. Das Kerygma Petri – Ernst von Dobschütz. Leipzig. 1893 S. 21, 67); λατρεοντες γγλοις κα ρχαγγλοις“. Отсюда это сообщение попало в апологию Аристида XIV, 4 и, вероятно, из этого же источника почерпнуто Цельсом, которого оспаривает также и в данном случае Ориген (Die Griechischen christlichen Schriftsteller. Origenes Werke. Ег. и Zw. B. Leipzig. 1898–1899. Κατ Κλσου I, 26; V, 6). Выдержка из данного места «κρυγμα π“ содержится и у Климента Александр. (Строматы VI, 5. рус. пер. 668). Но антииудейский апокрифический источник не заслуживает веры. Ни И. Христос, ни ап. Павел не обличали иудеев в служении ангелам.– В высшей степени сомнительно, чтобы и ессеи поклонялись ангелам. От хранения имен ангелов в тайне (Fl. Josephus-De bello Iud. II, 8, 7) переход к культу ангелов не так близок, тем более положительно известно, что ессеи после Бога или даже наравне с Ним чтили Моисея (Debello Iud. II, 8, 9).– Что касается Лаодикийского собора 365 г., который 35 правилом своим запрещает «христианам оставлять церковь Божию и отходити, и ангелов именовати, и творити собрания“,– находиться «в таковом тайном идолослужении“ («Правила поместн. соборов“ I, Москва 1880, стр. 247),– то он отнюдь не делает указания на связь нового служения ангелам с когда-то будто бы бывшим при апостоле в Колоссах,– чего ожидать было бы вполне естественно. Правда, комментаторы канонов – Зонара и Аристин усматривают в этом правиле указание на колосс. «философию“, желавшую отвести от правой веры к почитанию ангелов, поскольку люди приводятся к Богу Отцу (будто бы) не чрез Христа, а чрез ангелов (Ср. толкование Св. Златоуста и бл. Феодорита). Некоторые экзегеты также признают связь постановления Лаодикийского собора с Колос. «θρησκεα γγλων“ (Лайтфут, проф. Мухин – стр. 201). Однако догадка древних канонистов и новых экзегетов не имеет под собою твердой почвы. Постановление Лаодикийск. соб. имело для себя другой повод. Бл. Феодорит упоминает о храмах Св. Михаила во Фригии. (Migne-Graec. LXXX, 613; рус. пер. VI, 503), которого чествовали здесь за избавление от наводнения и исцеление дочери одного Лаодикийск. жреца. Отсюда во Фригии распространилось ангельское почитание, и вызвало против себя определение Лаодикийск. собора. См. Zahn. Einleitung. 1, ss. 337–338. |
| 102 Мысль этого стиха, нелегкого для объяснения, передаем в более общепринятом виде: Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, просветил наши сердца для озарения познанием славы Божией и других в лице Иисуса Христа, т.е. в той славе. Которая открылась в Нем, как Сыне Божием. В русском переводе во второй половине стиха прибавлено слово нас и тем несколько нарушена гармония мысли; πρς ωτισμν τς γνσεως очевидно стоит в зависимости от λαμψεν и служит выражением его цели, вследствие этого целесообразнее было бы заменить вставленное слово нас словом других, или же оставить без всякой прибавки, как в славянском тексте. 104 Вопрос здесь может быть только в том, действительно ли призвание первых учеников последовало на первых порах мессианского служения Иисуса Христа; но согласное свидетельство в этом случае евангелистов Матфея, Марка и Иоанна ставит решение этого вопроса в таком смысле выше всякого сомнения; притом же большинство критиков отрицательного направления, следуя исключительно сказаниям или ев. Матфея или ев. Марка, при изложении евангельской истории, решает этот вопрос в таком смысле. 105 Keim, Gtschicht. Iesu nach d. Ergebniss. heutig. Wissensch. Zweit. Auflag.1875 г. стр. 178–179. 106 W.Meyer, Komment.u.N.T.erst.Abth.Zweit.Haelft. 1860, стр. 314–316; Keim, Geschicht. Iesu 1875 г. стр. 168; K.Hase, Gesch. Iesu nach akademisch. Vorlesung. Leipzig. 1876 г. стр. 328–330. 108 См. Keim, Geschicht.Iesu von Nazare, T. 2, 1871 стр. 125–204; его же Geschichte Iesu nach den Ergebniss.heutig. Wissenschaft. 1872. Стр. 166–177: Shenkel, Das Charakterbild Iesu 1873, Auflag. viert. стр. 65–70; 113–128; K.Hase, Geschicht. Iesu nach akademisch. Vorlesung. 1876, стр. 338–355 и др. 109 Кроме вышеприведенных цитат см. Hausrath, Neutestament. Zeitgesch.1.T. Zweit. Auflag. 1873, ст. 7–13. Т.2. 1872 стр. 263–289. 112 Ср. Antiquitates Iud.8.2.5 и Bellum Iud.7.6.3. В приведенном месте иудейских древностей Иосиф Флавий подробно описывает, как на его глазах, в присутствии императора Веспасиана, его сына, военачальников и солдат, один из соотечественников его, по имени Елеазар, исцелил бесноватых чрез поднесение к носу их кольца, в чашечке которого был положен один из корней, указанных будто Соломоном, при произнесении заклинательных молитв. |
| И сказал он: «Как же вы учите других, если сами Богом отвергнуты и рассеяны?». 2 Эта краткая притча удивительно богата смыслом, изображая с полной отчетливостью и государственно-политические интересы князя при выборе веры, и характерную для иудаизма национально-религиозную позицию. Предполагается, что истинность религии должна быть доказана политическими успехами народа, который ее исповедует. Этот способ оценки знаком и современной культуре, для средних веков он был, пожалуй, преобладающим. 3 Хазарский ответ кажется цитатой из иудейской субботней молитвы в новомесячие: «За грехи наши перед Тобою, наши и отцов наших, город наш разорен, святилище лежит впусте, что было ценно для нас, уведено в плен», 4 или же восходит к добавочной праздничной молитве, называемой мусаф: «За грехи наши мы изгнаны из страны нашей и рассеяны далеко от родной земли». 5 Словами этой молитвы заканчивается и трактат Иегуды Галеви «Кузари», написанный в начале XII в. и посвященный испытанию вер при дворе хазарского кагана, которое, в отличие от киевского состязания, увенчивается победой иудаизма. 6 С этой грустной ностальгической интонацией тема утраченного, плененного, разоренного Иерусалима входит в древнерусскую литературу и находит в ней себе прочное место. Не позже XII в. славянам становятся известны переводы двух больших сочинений по священной истории – «Иудейской войны» Иосифа Флавия и книги «Иосиппон». В центре первой, как известно, находится рассказ о взятии Иерусалима римлянами в 70 г. Вторая книга основана на двух сочинениях Иосифа (De bello iud., De antiquitate iud.) и посвящена истории пленений города Навуходоносором, Антиохом Епифаном, Иродом и Титом. Эти же сочинения Иосифа вместе с «Александрией» псевдо-Каллисфена стали источниками многочисленных историографических компиляций как в Византии, так и у славян. Византийские хронографы Георгия Амартола, Иоанна Малалы были переведены в X–XI вв., они послужили образцами для таких, уже собственно славянских, компиляций по всемирной истории, как Хронограф по Великому изложению (возможно, XI–XII вв.), Еллинский и Иудейский хронографы. |
| 38 Грэтц признает должность этнарха наследственной, Gesch. d. lud. III. 30; Герцфельд Gesch. d. v. Isr, II. 445. предполагает, что этнархи выбирались иудеями; но оба эти мнения не имеют достаточных оснований. Единственное фактическое основание для решении вопроса о том, как замещалась должность этнарха представляет упомянутый нами выше эдикт Клавдия, Ant. XIX. 5. 2. В нем говорится, что Август, после смерти одного из иудейских этнархов не запретил замещать эту должность и на будущее время. Но отсюда очевидно можно выводить только, что римское правительство само не назначало на должность этнарха. 39 Ant. XIX. 5.1. XX. 7. 3. Флавий называет Александра Лизимаха и Димитрия не этнархами, а алабархами. Были ли это особые должностные лица или название алабарха было лишь другим названием для должности этнарха? Лучшие исследователи согласно решают этот вопрос в последнем смысле. Ни о какой особой должности, которую занимали бы алабархи, мы не знаем. Флавий нигде н говорит об этнархах и название этнарха употребляет только, когда передает чужие слова, но едва ли вероятно чтобы в его сочинениях вовсе не встречалось случаев упоминать о лицах, занимавших такое видное положение. Встречающиеся сведения об алабархах все удобно могут быть прилагаемы и к этнархам. Все это убеждает в верности того предположения, что под именем алабархов Флавий разумеет этнархов. 40 Phil, in Flacc. 975, Употребляемое Филоном ibid. 982 название архонтов вероятно относилось к геронтам т. е. членам герузии; по крайней мере не видно достаточных оснований отличать архонтов от геронтов, как делает Эвальд, Gesch d. . Isr. IV. 273 41 Герцфельд ссылается в подтверждение этого на Erubin Ier.3.9.Rosch. haschana 22.6. Tosifta Pia K.4.Tosift Ketubot.K.3. Ketubot.25.a. (См. Gesch.d.v.isr.II.446). 44 Со вне храм Илиопольский представлял вид башни и окружен был прочной стеной. Конечно, это делалось с целью найти в нем опору в случае нападения со стороны Пелузиума. De bell.ind. VII.10.3. 48 Ant.XIII.3.1. В записке Онии Филометору эти молитвенные домы иудеев называются . |
| Основные аргументы в пользу того, что отрывок является христ. интерполяцией, состоят в следующем. Несмотря на огромное значение такого рода свидетельства для раннехрист. авторов, к-рые уже со II в. многократно цитируют И. Ф., данный отрывок впервые встречается в IV в. у Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. I 11; Idem. Demonstr. III 5. 105). Имеется свидетельство Оригена ( Orig. Comm. in Matth. 10. 17; Idem. Contr. Cels. 1. 47), что И. Ф. не признавал Иисуса Мессией (Христом). В пользу подлинности этого свидетельства (или его первоначального ядра) приводится тот факт, что оно содержится во всех сохранившихся рукописях, а также в переводах «Иудейских древностей». Кроме того, лингвистические исследования подтверждают, что язык отрывка существенно не отличается от остального текста 18-й кн. В наст. время большинство исследователей считают текст «Testimonium Flavianum» частично интерполированным. Скорее всего изначальный текст содержал краткие и нейтральные сведения об Иисусе Христе в контексте мессианских движений, к-рые И. Ф. описывает в этой части книги (подробный очерк обширной историографии этого вопроса: Feldman. 1984. S. 822-835; см. также: Schreckenberg. 1998. Sp. 786). «Иудейские древности» содержат также упоминание о св. Иоанне Предтече, его проповеди и казни по приказанию Ирода Антипы ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 Хотя рассказ И. Ф. расходится с текстом Евангелий (Мф 14. 3-12; Мк 6. 17-29) в указании причин казни Иоанна Предтечи, его сообщение в целом не противоречит евангельскому рассказу. Подлинность этого отрывка из текста И. Ф. подтверждает тот факт, что он цитируется Оригеном ( Orig. Contr. Cels. 1. 47 - Feldman. 1984. S. 821). Наконец, в 20-й кн. И. Ф. говорит об осуждении синедрионом на смерть Иакова, «брата Иисуса, называемого Христом» ( Ios. Flav. Antiq. XX 9. 1 Политические и религиозно-философские взгляды И. Ф. Называя себя фарисеем, И. Ф. является противником как апокалиптическо-эсхатологического, так и мессианско-политического течения ( Hengel. |
| Иисус Христос принимает в И. крещение от Иоанна Предтечи (Мк 1. 9 пар.) (об Иоанновом крещении см. в ст. Иоанн Предтеча ). Но в дальнейшем И. не играет заметной роли в служении Иисуса Христа. Толкование наименования И. как «схождение» (καταβανων) встречается у Оригена ( Orig. Hom. in Luc. Fragm. 51//SC. 87. P. 499) и Амвросия Медиоланского (descensio; Ambros. Mediol. De Abr. II 6. 34; Idem. De Job. IV 4. 14//CSEL. Vol. 32. T. 2. P. 276; ср.: Idem. De fuga saec. 2. 12). Христиане считали это название состоящим из 2 частей Ιρ и Δνος, видимо, по причине того, что Иосиф Флавий называл один из источников И.- Δνος ( Ios. Flav. Antiq. I 10. 1 (глосса?); Philost. Hist. eccl. 7. 3b; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 725; Hieron. In Matth. III 16. 13). В дальнейшем эта традиция сохраняется ( Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2; Anon. Placent. Itinerarium. 7). В раннехрист. письменности ветхозаветные тексты, упоминающие И., получают различные толкования. Прежде всего они связаны с богословием крещения. Посох, с к-рым в руках патриарх Иаков перешел И. (Быт 32. 10), рассматривается как символ Креста ( Aphr. Demonstr. 4. 6; ср.: Iust. Martyr. Dial. 86. 2). Чудо с топором, совершенное прор. Елисеем (4 Цар 6. 1-7), получает типологическое толкование у сщмч. Иустина ( Iust. Martyr. Dial. 86. 6; ср.: Iren. Adv. haer. V 17. 4). У Тертуллиана И. понимается как символ мира сего, погрязшего в грехе, но освобожденного Крестом Христовым ( Tertull. Adv. Iud. 13. 19). Чудо о топоре, утонувшем и всплывшем, прообразует сошествие Христа в преисподнюю (in inferni profunda descendens) и Его воскресение ( Aug. Contr. Faust. 12. 35). Род человеческий по своей гордыне освободился от руки Божией и погрузился в реку изобилия, И.- знак этого мира, где все подчинено желанию добиться изобилия и получить удовольствие ( Caes. Arel. Serm. 130. 1). Но есть и положительные толкования И. Переход израильтян через реку, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным в святоотеческой традиции символом крещения (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 697). Ориген разделял эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставлял с оглашением катехуменатов, а переход через И. соотносил уже непосредственно с крещением ( Orig. In Ioan. comm. 6. 43-45; Idem. In Ios. 1. 4; 4. 1; Dani é lou J. Sacramentum future. P., 1950. P. 233-245). |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
| 24 Öz barlygymdan ant içýärin, muny Men — Reb aýdýandyryn. Eý, Ýahuda patyasy Ýehoýakymy ogly Ýehoýakyn, sag elimdäki möhür ýüzügi bolaýanam bolsa, Men seni çykaryp talaryn. 25 Seni janyy kastyndakylary, gorkýan adamlaryy eline, Babyl patyasy Nebukadnesar bilen babyllylary eline bererin. 26 Sen bilen seni dogran ejei özüizi dogulmadyk ýeriiz bolan baga ýurda zyaryn, ol ýerde-de ölersiiz. 27 Sizi u ýurda ýene dolanasyyz geler, ýöne oa hiç wagt ýüzüiz dümez». 28 Bu Ýehoýakyn diýen adam äsgerilmeýän döwük küýze bolup, hiç kime gerekmejek gapdyr. Ol nesli bilen birlikde özlerini tanamaýan ýurduna talandy. 29 Eý, ýurt, ýurt, ýurt! Rebbi sözüni eit! 30 Reb eýle diýýär: «Bu adamy zürýatsyz, ömründe ii ouna bolmajak adam diýip ýazy. Çünki indi onu neslinden hiç kimi ii ouna bolmaz, hiç biri Dawut tagtynda oturmaz we Ýahudada höküm sürmez». 23-nji bap Dogruçyl aha 1 «Meni örimi goýunlaryny ýok edip, dargadýan çopanlary waý halyna! Muny Reb aýdýandyr. 2 onu üçin Ysraýyl Hudaýy Reb halkymy bakýan çopanlar hakda eýle diýýär: „Siz Meni sürimi dargatdyyz, kowduyz, olary idetmediiz. Ine, Men ýaramaz ileriiz zerarly sizi jezalandyraryn. Muny Reb aýdýandyr. 3 Sürimi galanlaryny olary dargadan ähli ýurtlarymdan ýygnaryn, olary gaýtadan agyllaryna getirerin; olar köpelerler, örärler. 4 Olara çopanlar goýaryn, olar indi gorkmazlar, heder etmezler we ýitirim bolmazlar. Muny Reb aýdýandyr. 5 Ine, Meni Dawudy neslinden bir dogruçyl aha çykarjak günlerim gelýär; muny Reb aýdýandyr. Ol a tagtyna çykyp, paýhasly höküm sürer, ýurtda adalat we dogruçyllyk bilen hereket eder. 6 Onu döwründe Ýahuda halas bolar, Ysraýyl howpsuz ýaar. Ony: ‘Reb — bizi Hakperwerimizdir!’ diýip atlandyrarlar. 7 onu üçin hem eýle günler geler, mundan beýläk ‘Ysraýyl halkyny Müsür ýurdundan çykaran Rebbi barlygyndan ant içýärin’ diýilmez. Muny Reb aýdýandyr. 8 Mua derek: ‘Ysraýyl halkyny tohum-tijini demirgazyk ýurdundan we dargadan ýurtlaryndan çykaryp getiren Rebbi barlygyndan ant içýärin’ diýiljek günler geler. Olar öz ýurtlarynda ýaarlar“». |
| 150 Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 161:22–162:4. «Итак, он сказал, что “они стремятся повсюду обнаруживать две существующие природы”, очевидно, природы обособленные» (Jo. Caes. Apol. conc. chalc. 1:1:388–393). 152 Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 162:18. Ср.: Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:268a:31– 35:276b:16–19. 154 Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:268b:9–33:276b:16–35:277a:6–35; Le- ont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1853A:13-C:6; Max. Conf. Ep. 12. PG 91:481B:10–484C( Максим Исповедник , прп. Письма. С. 141–143); Doctr. patr. 151:7–21. 155 Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 228:248b:24–249a:3; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 157 Just. Contra Monoph. 156:2–158:2; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:259a:13– 27; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:269a:16–270b:40:277b:5–17. 159 Ep. 45:7. ACO I, 1:6. P. 154:3–8; Ep. 46:3. ACO I, 1:6. P. 160:2–6; Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 162:4–10. 169 «Если мы станем отрицать, что единый и единственный Христос – из двух, и притом различных, природ, будучи неразрывен после единения, тогда противники правых догматов спросят нас: “коль скоро все в Нем – одна природа, как же Он тогда вочеловечился и какую плоть сделал Своею собственною?”» (Ep. 45:6. ACO I, 1:6. P. 154:8–11); Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:273a:16–29:276a:22–24:281a:21–23. 183 Защитниками Халкидона было показано, что нет ни одного фрагмента Халкидонского ороса, которому нельзя было бы найти точное соответствие в творениях свт. Кирилла Александрийского. См.: Flor. Cyr. 108:12–111:16; Doctr. patr. 168:5–173:15. 186 Just. Contra Monoph. 153:3–6:167:7–11; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:260a:18–260b:9; Anast. Sin. Viae dux 7:2:27–31:7, 2:120–135. 192 Наименование это выглядит не вполне адекватным, поскольку может подать ложную мысль о каком-то отличии учения отцов Халкидонского Собора от богословия его последующих защитников. 194 По словам свт. Евлогия Александрийского, «Собор [Халкидонский] пусть не на словах, а в мысли, провозгласил “одну природу Слова воплощенную”» (Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:271a:19–21). |
| Ýakuby i soky haýyy 27 Ysraýyllar Müsüri Goen welaýatynda mesgen tutup, ol welaýatda özlerine mülk edindiler. Olar öräp, juda köpeldiler. 28 Ýakup Müsürde on ýedi ýyl ýaady. Ol ýüz kyrk ýedi ýyl ýaady. 29 Ölüm pursady golaýlanda, Ysraýyl Ýusuby ýanyna çagyryp, oa eýle diýdi: «Eger meni söýýäni çyn bolsa, onda elii uýlugymy astynda goý-da, maa wepaly boljakdygya hem sözümi tutjakdygya ant iç. Meni Müsürde jaýlamagyn. 30 Ata-babalarymy ýanynda ýatarym ýaly, meni Müsürden äkidip, olary ýanynda jaýla». Ýusup oa: «Aýdyy ýaly ederin» diýdi. 31 Ysraýyl Ýusuba: «Ant iç!» diýdi. Ýusup ant içdi. Onso Ysraýyl düegini baynda tagzym etdi. 48-nji bap Ýakup Efraýym bilen Manaa pata berýär 1 u wakalardan so Ýusuba «Kaka hassadyr» diýen habar geldi. Ýusup iki ogluny Manaa bilen Efraýymy ýanyna alyp ýola düdi. 2 Ýakuba: «Oglu Ýusup seni görmäge geldi» diýip habar berdiler. Ysraýyl ähli güýjüni jemläp, düeginde dikelip oturdy. 3-4 Ýakup Ýusuba eýle diýdi: «Gudratygüýçli HudaýKengan topragynda, Luzda maa görnüp: „Men seni öredip, köpeldip, senden ençeme halklar dörederin. Kengan topragyny saa we seni nesillerie ebedi mülk edip bererin“ diýip pata beripdi. 5 Men Müsüre gelmezimden ö, bu ýerde doglan iki oglu Efraýym bilen Manaa edil Ruben bilen imgon ýaly meni ogullarymdyr. 6 Olardan soky doguljak ogullary seniki bolsun. Olar Efraýym bilen Manaadan miras alarlar. 7 Padanaramdan gaýdyp gelýärkäm, Kenganda Efrata ýetmäge sähel aralyk galanda, ýolda Rahel dünýäden ötdi. Bu meni erbet gama batyrdy. Men ony Eprata (häzirki Beýtullahama) gidilýän ýolu gyrasynda jaýladym». 8 Ysraýyl Ýusuby ogullaryny görüp, ondan: «Bular kim?» diýip sorady. 9 Ýusup kakasyna: «Bular meni ogullarym» diýip jogap berdi. Ýakup Ýusuba: «Olary meni ýanyma getir, men olara pata bereýin» diýdi. 10 Garrylykdan ýaa Ysraýyly gözleri küteliipdi we ol gowy görüp bilmeýärdi. Onso Ýusup ogullaryny kakasyny alkymyna getirdi. Ýakup olary gujaklap ogady. 11 Ysraýyl Ýusuba: «Men seni didaryy görmekden umydymy üzüpdim, ýöne Reb maa seni çagalaryy-da görkezdi» diýdi. 12 Ýusup ogullaryny kakasyny öünden alyp, oa iki bükülip tagzym etdi. 13 Sora Ýusup Efraýymy sagyna alyp, Ysraýyly çep tarapyna, Manaany bolsa çepine alyp, Ysraýyly sag tarapyna golaý getirdi. 14 Ýöne Ysraýyl ellerini çalyryp, kiçi agtygy Efraýymy bayna sag elini, uly agtygy Manaany bayna bolsa çep elini goýdy. 15 Ysraýyl Ýusuba pata berip, eýle diýdi: |
|
|
