| епископом Наумбурга-Цайца Юлиусом фон Пфлугом. К XVI в. относятся и неск. неудачных опытов в этой области. Основанный на работе Эразма Роттердамского «Катехизис» гуманиста Иоганна Монгейма, изданный им в Дюссельдорфе в 1560 г., содержал множество заимствований из «Катехизиса женевской церкви» Ж. Кальвина 1542 г., что стало основанием для обвинения его в кальвинизме. Автор изданного в Кёльне в 1562 г. «Католического катехизиса» (Catechismus catholicus) францисканец Конрад Клинге был осужден вместе со всеми его сочинениями за содержащиеся в его К. еретические учения. П. Канизий. 1699 г. Неизвестный художник (Королевский музей, Амстердам) П. Канизий. 1699 г. Неизвестный художник (Королевский музей, Амстердам) К числу наиболее влиятельных сочинений в жанре К., созданных католич. авторами в XVI в., относятся работы иезуита Петра Канизия . Ему принадлежат три К., переиздававшиеся при жизни автора в общей сложности 233 раза: «Сумма христианского учения» (Summa doctrinae christianae. Vindobonae, 1555), установленный указом эрцгерцога Австрии Фердинанда I в качестве обязательного на всей территории Австрии; «Наикратчайший катехизис» (Catechismus minimus. Ingolstadt, 1556), предназначенный для детей; «Меньший, то есть малый катехизис католиков» (Parvus Catechismus catholicorum. Antverpiae, 1559), бывший в течение более чем 200 лет главным К. католич. Германии. К. Петра Канизия имеют обычную для этого жанра 5-частную структуру: Символ веры, молитвы «Отче наш» и «Аве, Мария», учение о таинствах, учение о грехах и добродетелях. При этом первые 3 части соотносятся с триадой добродетелей - верой, надеждой и любовью (см. в ст. Канизий ). Впоследствии эта символика использовалась авторами правосл. К., в т. ч. митр. Петром (Могилой) . К наиболее известным К., вышедшим в Италии, можно отнести: «Катехизис» (Katechesis sive christiana instructio. Florentiae, 1553) кард. Гаспаро Контарини ; «Катехизис» (Catecismo overo Instruttione delle cose pertinenti alla salute delle anime. Mantova, 1555), написанный администратором еп-ства Мантуя доминиканцем Леонардо де Маринисом для своего диоцеза; адресованные мирянам «Учение христианское краткое» (Dottrina christiana breve. |
| Salzburg, 1983. Bd. 1. S. 70-110). Пространное разъяснение Символа веры, молитвы «Отче наш», заповедей и таинств в форме вопросов и ответов «Основы вечного блаженства» (Fundamentum aeternae felicitatis omnibus hominibus utilissimum) издано впервые в 1498 г. в Кёльне Генрихом Квентелем и в 1499 г. в Лейпциге Мельхиором Лоттером (см.: Ein verlorge geglaubter Katechismus des ausgehenden Mittelalters//Der Katholik. Folge 3. Mainz, 1893. Okt. S. 382-384). Приписываемая доминиканцу-проповеднику XV в. Иоганну Герольту книга «О Христовом просвещении верующих» издана в 1477 г. в Страсбурге Георгом Гуснером. К этому же периоду относятся многочисленные толкования декалога, Молитвы Господней и Символа веры, такие как «Praeceptorium divinae legis, sive Expositio decalogi» (изд.: Basel, 1472) доминиканца Иоганна Нидера и «Speculum aureum decem praeceptorum Dei» (изд.: Mainz, 1474) - сборник 213 разъясняющих заповеди декалога проповедей францисканского мистика фламандца Хендрика Херпа и др. Первым из известных пособий для обучения христианской вере на итал. языке является приписываемая архиеп. Флорентийскому Антонино «Книжица о христианском учении» (Libretto della Dottrina Christiana). Она была впервые издана в Венеции в 1473 г. и содержала толкование десяти заповедей, Символа веры, 7 таинств и др. необходимых по закону жанра седмиц (совр. изд.: Libretto della Dottrina Cristiana attribuito a S. Antonino Arcivescovo di Firenze/A cura di G. Aranci. Firenze, 1996). Ряд сочинений в этом жанре был написан Дж. Савонаролой . Это - «Толкование Молитвы Господней» (Expositio orationis Dominicae), изданное на латыни и на итальянском в 1495 г., «Толкование молитвы «Аве, Мария»» (Esposizione sopra l " Ave Maria. Florentiae, 1495), а также «Правила благой жизни» (Regola del ben vivere. Florentiae, 1498). Изложению основ христ. вероучения и разъяснению смысла главных христ. традиций посвящены неск. сочинений, написанных гуманистами. К ним относятся: трактат Якоба Вимпфелинга «Юность», изданный им в 1500 г. |
| Разработанный подготовительной комиссией проект документа претерпел значительные формальные и содержательные изменения в ходе дискуссий на 1-й, 2-й и 3-й сессиях - от наполненного традиционалистским догматизмом изложения до искомого Собором выражения обновленного взгляда на сущность, структуру, вселенскую миссию и пастырские задачи Римско-католической Церкви в современности. Также было принято решение включить непосредственно в текст конституции главу о Пресв. Богородице и отказаться от подготовки задуманного ранее отдельного мариологического документа. В окончательном виде текст, изобилующий ссылками не только на лат. христ. тексты, но и на Свящ. Писание и творения вост. отцов Церкви (ср.: Lubac H., de. La costituzione «Lumen gentium» e i padri della Chiesa//La teologia dopo il Vaticano II: Apporti dottrinali e prospettive per il futuro in una interpretazione ecumenica/Ed. J.-M. Miller. Brescia, 1967. P. 191-219; Gianotti. 2010), составил 8 глав, разделенных на 69 параграфов: о Церкви, о народе Божием, об иерархическом строении Церкви, о мирянах, о всеобщем призвании к святости, о монашествующих, об эсхатологической природе Церкви, о Пресв. Деве Марии. Конституция была принята подавляющим большинством голосов (2151 голос против 5) на 3-й сессии Собора и 21 нояб. 1964 г. торжественно обнародована папой Римским Павлом VI. «Неукоснительно следуя указаниям предыдущих Соборов» (CVatII. LG. 1), «L. g.» не отменяет прежних и не провозглашает новых догматов в области экклезиологии. Тем не менее наименование конституции догматической указывает на ее высшую вероучительную значимость в Римско-католической Церкви и предполагает намерение II Ватиканского Собора дать на совр. этапе истории ориентиры, взывающие к совести и сознанию верующих ( Rahner, Vorgrimler. 1979. S. 105). В связи с опасениями консервативных участников Собора, т. н. интегристов, по поводу того, что заявленная в 3-й гл. конституции коллегиальность епископата во главе с Римским понтификом будет превратно понята и тем самым приведет к недолжной демократизации исконно иерархической церковной структуры управления, сделав Римского епископа «первым среди равных» (см.: История II Ватиканского Собора. |
| Но и этими сочинениями не исчерпываются оставшиеся после Джоберти рукописи, хранящиеся в Biblioteca civica di Torino. – Политические и церковные разочарования, пережитые Джоберти в краткий период его выступления в арену практической деятельности, отразились на его философском творчестве. Почувствовав потребность глубже пересмотреть основы своего миросозерцания, Джоберти в 50-ые годы значительно расширяет и существенно видоизменяет свою первую систему философии. 1336 Lit! di filosofi. Prefazione къ Teorica della mente umana etc. p. 41. Morelia Del principio filosof. rosminiano. Сбор. v. I. 153, Pagani, Vita, v.‘II, 55–60. 1341 Rosmini е rcsminiani, sette dialoghi in cui la Formola discorre ancora con 1’Ente, il Maestro con la Formola, il Toroliti con un Amico, lo Stampatore con un Forestiero, il Maestro coi Rosminiani. col Tarditi e finalmente con un Razionalista. 1342 G. di Cavour Fragments philosophiques, Torino 1841 и статья l’Univers; Tommaseo critici Veneziu 1843; Barone Settera sulle dottrine filosofiche di V. Gioberti, Tarino, 1843. 1343 Впрочем сильно досталось и Ковуру. В диалоге V (Resmini е rosminiani) Джоберти мастерски высмеивает его полуфранцузскую речь (un bel colpo, poccia, suffirebbe, diginnare вместо dejeuner, sanfazzone). 1364 См. Б. В., март. 28 Рецензия эта оказалась в «Русск. Вестн» 1869 г., кн. 5: подписана буквами П. Щ. А. А-ов. 1365 Речь идет о стихотворении «Чародей», посвященном мной К. Н-чу. (См. «Предисловие»). А. Ал-ов. 1366 Ф.Н. Берг, бывший до этого редактором «Нивы» А.Ф. Маркса, взял после смерти Каткова (1887 г.) в аренду у его вдовы «Русск. Вестн.» 1367 В ответ на предыдущее письмо К. Н-ча, начинавшееся 3 шуточными стихами его, обращенными ко мне, я приложил к своему письму небольшое, тоже шутливое, стихотворное послание ему, о котором он здесь упоминает. А. Ал-ов. 1368 Все упоминаемые здесь покойным И.И. Кристи стихотворения мои впоследствии напечатаны: посвящение Каткову в воспоминаниях моих о нем в «Моск. Ведом.» в день его годовщины (впоследствии перепечатано в «Русск Обозр.» 1897, VII, в «Лицейском Календаре» на 1898 г. |
| См. в библиогр.: Boissard (здесь о синодальном периоде лишь несколько страниц: 1. Р. 218–235; 2. Р. 332–364, 510–517); Bonwetsch. S. 70–84; Brian–Chaninov (только обзор); в работе Dalton’a изложены только наблюдения автора о 60–80 гг. XIX в.; Dearmer (популярное изложение); Fortescue (к сожалению, очень кратко, но неплохо); Cordillo (сочинение полезно и снабжено библиографией); труд Heard’a был для меня недоступен; Kattenbusch посвящает истории Русской Церкви после 1700 г. лишь с. 190–193, интересуясь больше сектантством и старообрядчеством (с. 234–245; 542–552; здесь и в других главах он касается также истории Русской Церкви, однако его утверждения часто весьма ошибочны). 3 том Leroy–Beaulieu также не является научным трудом, хотя в нем и есть интересные наблюдения, которые, конечно, нельзя обобщать. Напротив, работа A. Palmieri «La Chiesa Russa. Le sue odierne condizione, il suo riformismo dottrinale» (Firenze, 1908) является основательным исследованием, базирующимся на знании русских источников; к сожалению, автор рассматривает лишь очень короткий период времени — начало ХХ в.; он сосредоточивает внимание на реформаторских планах того времени и на деятельности Предсоборного Присутствия, но часто обращается и к более ранним событиям. Эта книга очень полезна при изучени истории Русской Церкви начала ХХ в. Сочинение Pinkerton’a, возникшее в связи с контактами между англиканской и Русской Церковью, также не является научным трудом. Описание синодального периода у H. J. Reynburn’a (с. 170–284) не самостоятельно, это лишь весьма общий обзор, построенный по периодам правления русских императоров, в то время как совершенно упускается из виду внутренняя жизнь Церкви. Интереса со стороны историка заслуживают работы католика H. J. Schmitt’a, рассматривающие главным образом положение Святейшего Синода как высшего церковного управления по отношению к государственной власти; автор исследует также канонические основы церковного устройства в России и вообще в православной Церкви. |
| 187 Лосев С. Учение свв. отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений//Вера и разум. 1898. 7. С. 410. 188 Ср.: «Не следует полагать, что Василий Великий , отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 181). 192 См.: Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea//Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31–51. 193 См.: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea//Basilio di Cesarea. La sua eta, la sua opera e lie basilianismo in Sicilia//Atti del Congresso Internationale. Messina, 1983. P. 169–197. 194 Даже по сравнению со св. Афанасием Великим , который порой отождествлял природу с ипостасью. См.: Abramowski L. Trinitärische und christologische Hypostasenformeln//Theologie und Philosophie. 1979. Bd. 54. S. 41. Правда, архимандрит Киприан (Керн) отмечает и слабое место подобного разграничения: «Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что «общее» (то есть природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе» ( Киприан (Керн) , архим. Золотой век святоотеческой письменности. |
| 1 О трактатах свт. Амвросия, посвященных патриархам, пишет автор V-VI вв. Кассиодор, см.: Cassiodorus. De institutione diuinarum litterarum: Item sanctus Ambrosius de patriarchis septem libros edidit, qui multa loca Veteris Testamenti factis quaestionibus suauiter enodauit (PL 70:1111b). 2 Интересно, что в этом же сочинении святитель говорит о добродетелях, необходимых в брачной жизни, и дает советы об устроении семейной жизни. 4 Можно предположить, что у свт. Амвросия патриархи персонифицируют наиболее важные, с его точки зрения, добродетели. См. ниже о квадриге добродетелей. 5 Трактат «О благе смерти» выпадает из этого ряда, он скорее продолжает идеи трактата «Об Исааке, или душе», который описывает движение души навстречу Богу и встречу Бога с душой человека как небесный брак. Но оставление душой тела и движение ее к Богу являются смертью человека, поэтому свт. Амвросий развивает в этом сочинении христианское учение о смерти, о ее благе для человека. 10 Подробнее о патристическом учении о душе см.: Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей// Немезий Эмесский . О природе человека. М., 1998. С. 176–450. 13 Здесь будет нелишним перефразировать известное выражение, что христианское богословие было бы невозможно без греческого языка, отточенного такими философами, как Платон, и сказать, что богословие на латинском языке было бы невозможно без Цицерона и созданной им терминологической базы на основе стоического учения. 14 См.: Lubac H. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’ Écriture. 1/1. P., 1959; Savon H. Saint Ambroise dcvant l’exégèse de Philon le Juif. T. 1–2. P., 1977; Pizzolcito L. F. La dottrina esegctica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. (Studia Patristica Mediolanensia; 9); Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’une exégèse pastorale. Bern e. al., 2003; Нестерова О. E. Опыт адаптации оригеновского учения о трех смыслах Писания в гомилетических сочинениях свт. Амвросия Медиоланcкого//Вестник ПСТГУ. Филология Ш: 3 (29), 2012. С. 18–31. |
| 3 . Младенцы могут войти в Царство Божие только после освобождения искупительной благодатью от первородного греха. 33 . История богословия и опыт вероучительного авторитета Церкви очевидным образом указывают на эволюцию понимания универсальности спасительной воли Божией. Так, богословской традиции прошлого, во времена античности, в Средние Века и в начале Нового Времени, особенно богословию августинизма, была свойственна тенденция к более узкому, рестриктивному пониманию универсальности замысла о спасении 720 . В относительно недавнее время, богословие обращается к вопросу о важности количественного (quantitativamente) аспекта спасительной воли Бога относительно человечества. Постепенно, подобное расширенное восприятие раскрывается и на уровне вероучительного авторитета Церкви. Не задаваясь целью определить какую-либо конкретную историческую дату, мы можем констатировать, что с начала XIX века начинает проявляться мысль о возможности спасения тех, кто без собственной вины в этом остался в неведении о кафолической вере. Эта мысль особенно прослеживается в вероучительных высказываниях Пия IX: «Те, «кто проводят жизнь свою справедливо и правильно, могут, силой действия божественного просвещения и благодати, достигнуть жизни вечной, ибо, Бог, в совершенстве ведающий, испытывающий и видящий души, сердца, мысли и дела человеческие, в Своей высочайшей благости и милосердии, не оставляет наказанию вечных мучений тех, кто не подлежит наказанию за добровольные проступки»» 721 . Подобное развитие католического учения вскоре становится началом нового размышления о возможных путях спасения для некрещеных младенцев. 34 . В церковной традиции, утверждение, что некрещеные младенцы лишаются блаженного видения, долгое время было общепринятым учением (dottrina comune). Основываясь на определенном способе восприятия и истолкования усвоенных принципов Откровения, оно не обладало авторитетом вероучительного определения. Не обладало оно и авторитетом утверждений, отрицание которых означает отрицание богооткровенного догмата или же учения, провозглашенного окончательным определением вероучительного авторитета Церкви. Поэтому, исследование истории церковного размышления по данной тематике указывает на необходимость соответствующей дифференциации. |
| Епарх. Вед.» 1879, 36, стр. 6. Цит. у † проф. А. П. Лебедева . Церков. историогр., стр. 523. 309 См. отзыв о моём кандидатском сочинении в «Журналах заседаний совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1898–1899 учебный год (в извлечении)», Спб., 1907, стр. 254–256. Здесь указывается основное содержание диссертации и, между прочим, говорится: «Слово Божие и святоотеческие творения – поскольку то и другие касаются изучаемого им вопроса – тщательно продуманы автором. Поставив своей задачей исследование вопроса об аскетизме на основании данных Библии и святоотеческих писаний, автор от начала до конца остаётся верен своим намерениям и не высказывает ни одного, кажется, сколько-нибудь существенного положения без предварительного обоснования его при помощи вышеназванных данных. Отсюда выводы автора получают солидную устойчивость» (стр. 255). 314 Позволю себе привести отзыв Palmieri в подлинном виде: Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über «Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre» in zwei grossen Bänden, in denen der Verf. in gedrängter Kürze das Material verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Der erste Band bringt eine ins einzelne gehende Geschichte der Theorien aller hervorragénden russischen Mystiker. Der Verf. bestimmt auch näher den Unterschied zwischen dem Ideal der katholischen und dem der orthodoxen Aszese. Das Werk Zarins wurde lebhast besprochen und heftig kritisiert von Professor M. Tarejew (im «Theologischen Botschafter»), indes mit Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdient es, beachtet und vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das katholiscbe Deutschland. I November 1908 11. Cp. также La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, p. 644: ...le Studio dello Zarin, redatto con approfondita conoscenza delle dottrine dei Padri, e utilissimo perehe indica in quali punti gl’idcali dell’ ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo. |
| 7 См.: Moreschini С., Norelli Е. Il trionfo dell " ortodossia nicena in Occidentë Ambrogio//Moreschini C., Norelli E. Storia della Icttcratura cristiana antica greca e latina . Vol. 21. Brescia, 1996. P. 386–387. Одним из следов зависимости святителя от Филона Александрийского в данном сочинении является мотив многотрудного пути совершенствования человека путем добродетелей, от язычества к Богу, символизированного в странничестве Авраама (ср.: Быт. 12. 4 ). Указание на это содержится в начале трактата, где добродетели патриархов представляют собой тропу, следовать по которой свт. Амвросий призывает своих слушателей. Подробному анализу аллегорического толкования и его герменевтических предпосылок у свт. Амвросия посвящена монография К. Якоба: Jacob К. «Arkandisziplin», Allegorcsc. Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand. Frankfurt am Main , 1990. (Theophancia; 32). 9 См.: Simonetti М. Lettera ео allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma. 1985. Более подробно о данной классификации ем.: Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. К Оригену и александрийской школе восходят излюбленные темы свт. Амвросия, например «трезвое опьянение» (ebrietas sobria), с помощью которого автор объясняет мистический опыт (см.: Moreschini С., Norelli Е. Op. cit. Р. 393). См. об этом, в частности: Ioseph 6. 34. 10 Цит. по: Palia R. Introduzione//Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De Joseph/Introd., trad., not. e indici R. Palla. P. 339. (Далее – Palla). 11 Об этом авторе упоминает уже блж. Иероним Сгридонский в своем сочинении «О знаменитых мужах». 12 Определение uerus свт. Амвросий часто использует в своей экзегезе по отношению к прообразу, чаще всего Христу. Ср.: loseph 6. 31; 9.47; 10. 52; 14. 83–84; Isaac 1.2:3. 7; 4. 17. – Примеч. ред. 16 Vir perfectus – стоическое понятие, которым свт. Амвросий пользуется для обозначения праведника. 19 Скорее всего, это относится к братьям Иосифа, которых свт. Амвросий оправдывает в продолжение всей книги. |
|
|
