| 2. Sobre La Vida Monástica. Algunos tratados están dedicados a defender la vida monástica. Los más antiguos son las Paraeneses ad Theodorum lapsum (PG 47,277–316), dos exhortaciones a su amigo Teodoro, más tarde obispo de Mopsuestia, que había cedido a los encantos de cierta mujer llamada Hermione y encontraba fastidio en la vida monástica (cf. supra, p.420). Sólo la primera adopta la forma convencional; la segunda tiene la forma de una epístola. Las dos pertenecen a la época en que el mismo Crisóstomo era todavía un anacoreta. Al mismo período pertenecen los dos libros De compunctione (περ κατανξεως; PG 47, 393–422); el libro primero está dedicado al monje Demetrio; el segundo, al monje Stelequio. Crisóstomo describe la naturaleza y necesidad de la compunción verdadera. Los tres libros Adversus oppugnatores vitae monasticae atacan a los enemigos del monaquismo y tratan de persuadir a los padres cristianos que manden a sus hijos a los monjes para su educación superior y su formación moral (PG 47,319–386). La obra entera, compuesta entre los años 378 y 385, tiene reminiscencias de la filosofía popular y de la retórica. El paralelo que se establece en el libro segundo (6) entre un monje y un rey deriva de un tópico estoico y está más completamente desarrollado en el breve ensayo Comparatio regis et monachi (PG 47,387–392), que constituye como la réplica cristiana a la comparación de Platón entre un filósofo y un tirano en el libro noveno de su Politeia. 3. Sobre la virginidad y la viudez El libro De virginitate (PG 48,533–596) es, en su mayor parte (c.24–84), una interpretación minuciosa de las palabras del Apóstol ( 1Cor 7,38 ) de que el matrimonio es cosa buena, pero la virginidad, mejor; Crisóstomo alude a esta obra en sus homilías sobre la primera a los Corintios (19,6), que pronuncio más tarde en Antioquía. Poco después de consagrado patriarca de Constantinopla (397), Crisóstomo publicó dos cartas pastorales; las dos tratan del problema de los Syneisaktoi o virgines subintroductae. |
| Una gran variedad de fórmulas era usada inicialmente en la repetición frecuente. Un monje repetía el primer verso del Sal 50 51 : «Ten misericordia de mí, oh Dios, por tu gran compasión...»; otro decía constantemente las palabras: «Como hombre, he pecado; como Dios, perdona.» En ambas instancias el elemento del penthos y de la contrición están fuertemente en primer plano. Casiano recomendaba, sacando de su experiencia egipcia, el uso repetido de la apertura del Sal 69 «Dios mío, ven en mi auxilio; Señor, date prisa en socorrerme.» (Conferencias 10.10). Algunas veces la frase podía en verdad ser muy corta, como en la oración sugerida por Abba Macario: «Señor, ayuda» (pero nada se dice aquí explícitamente acerca de la repetición frecuente). Aunque en los Apotegmas de los Padres del desierto hay unas pocas oraciones que incluyen el nombre de Jesús, ninguna prioridad especial le es asignada ni había comenzado todavía a actuar como un foco decisivo para la devoción. El Egipto temprano, por tanto, proporciona una clara evidencia para los elementos segundo y tercero de los cuatro que hemos mencionado – el penthos y la oración monológica-, pero no para el primero, la invocación particular del Santo Nombre. En cuanto al cuarto elemento, la oración no discursiva y el «desprendimiento de los pensamientos,» era enseñado por Evagrio en el Egipto del siglo IV, aunque esto no lo tomaba de los monjes coptos que lo rodeaban en el desierto sino más bien de Orígenes y de los capadocios. A decir verdad, la mayoría de los monjes coptos, hombres simples sin educación filosófica, eran «antropomorfitas,» tomaban literalmente Gn 1:26 al asignar a Dios una forma humana. Difícilmente hubiesen comprendido lo que era significado por oración aicónica, apofática. Pero, aunque Evagrio urgía la renuncia a conceptos e imágenes, en ninguna parte proponía un método específico por el cual esta clase de oración «pura» pudiera ser lograda en la práctica. Aunque en una ocasión decía « Usa una oración breve pero intensa ,» ninguna conexión se hace entre este fragmento de consejo y el «desnudamiento» del intelecto. De esta manera, el cuarto elemento, la oración no discursiva, si bien conocido en el monaquismo egipcio temprano, no fue conectado inicialmente con el tercer elemento, la disciplina de la repetición. |
| es decir, de los hombres y mujeres ascetas que vivían bajo el mismo techo. La primera, Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas (PG 47,495–514), va dirigida a los clérigos y condena la costumbre que seguían algunos sacerdotes de tener en sus casas vírgenes consagradas, pretendiendo vivir con ellas como con hermanas espirituales. La segunda, Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant (PG 47,513–532), insiste en que las mujeres canónicas (αι κανονικα) no deben admitir hombres que residan permanentemente con ellas bajo el mismo techo. Crisóstomo admite que no ha habido en realidad muchas ofensas, pero advierte que el escándalo tiene que surgir inevitablemente. A pesar de que los dos tratados respiran gran celo apostólico por la reforma del clero, sin embargo, su lenguaje es muchas veces duro y mordaz, llegando a comparar dichas casas con lupanares. Paladio refiere que «esto causó gran indignación en aquellos del clero que no tenían amor de Dios y ardían en pasiones» (19). El breve tratado Ad viduam iuniorem (PG 48,399–410), escrito probablemente hacia el año 380, trata de consolar a una viuda joven por la pérdida de su esposo, Terasio. El opúsculo De non iterando coniugio, que aconseja a las viudas en general que permanezcan como están ( 1Cor 7,40 ), publicado muchas veces como apéndice del anterior, probablemente es de la misma fecha. 4. Acerca de la educación de los hijos En ninguna otra obra presenta Crisóstomo sus ideas de educación en una forma tan condensarla como en el tratado titulado De inani gloria et de educandis liberis. Parece extraña a primera vista la combinación de estos dos temas en un mismo libro. La primera parte del libro, que es la más corta, Sobre la vanagloria, trata del vicio principal de Antioquía, el lujo y el libertinaje. La segunda parte, Sobre la educación de los hijos, se propone proteger a la juventud contra vicios tan peligrosos, enseñando a los padres la manera recta de educar a los hijos e hijas. La transición del primer tema al secundo la presenta el autor como natural, puesto que la raíz más profunda de toda corrupción es la falta de formación moral de la generación futura (15): «La maldad se hace difícil de arrancar porque nadie les habla acerca de la virginidad, nadie les dice una palabra sobre la castidad, nadie sobre el desprecio de las riquezas y de la gloria, nadie les recuerda las promesas que tenemos en las Escrituras» (17). |
| И 25-летняя дата епископствования Петра в Риме по «Хронике» в обработке Иеронима и Сирской не находит себе подтверждения не только в Армянской хронике, но и в послеевсевиевских «восточных» списках епископов, где она варьируется так: 2 года (по Chronogr. breve Nicephorus), 22 (по Chronogr. Syntomon и Евтихию) и 28 (по Authograph des Elias Nisibenus 263 . Почти с несомненностью можно полагать, что 25-летняя дата в «Хронику» Евсевия вставлена рукой Иеронима. Эта дата была известна уже хронографу 354 г 264 Иероним твёрдо держится её и в De viris illustribus, где она обоснована точно хронологически. Вероятно, ему уже не чужда была идея приматства Петра и римской кафедры. Её он и старается утвердить. Едва ли случайны его выражения о Петре: «super quem Dominus fundavit ecclesiam 265 , что он (Пётр) – Christianorum Pontifex primus, princeps Apostolorum. Отсюда возможно, что для оправдания 25-летнего понтификатствования Петра в Риме из под пера Иеронима в «Хронике» Евсевия явился и «2-ой год Клавдия», поэтому Harnak справедливо ставит его в скобк 266 . Отдельные данные вышеприведённых свидетельств о раннем пребывании Петра в Риме Иероним обработал в стройное целое, где вымысел переплетается с действительностью: «Симон Пётр, князь Апостолов (princeps Apostolorum), после епископства в Антиохийской церкви и проповед ирассеяния тех, которые уверовали от обрезания в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии ( 1Петр. 1, 1 ), во второй год императора Клавдия (42 г. по Р. Х.) прибыл в Рим для поражения Симона Волхва и занимал здесь в течение 25 лет, до последнего, т. е., 14 года Нерона (т. е. до 13 октября 67 г. по Р. Х 267 ; 67–4225), святительскую (Sacerdotalem) кафедру 268 . Мы не будем подробно останавливаться на критике этого свидетельства. Заметим только, что рассказ о столкновении ап. Петра с Симоном Волхвом, вероятно, имеет под собой реальную подкладку. Евсевий, данные которого объединены Иеронимом, своё сообщение, что Симон Волхв прибыл в Рим при Клавдии и там был обожествлён, мог заимствовать у Иустин 269 и Ирене 270 . |
| Según el Menologio griego (PG 117,373), compuso comentarios sobre la Biblia entera. Aunque al principio se creyó que esta afirmación era exagerada, la investigación de los manuscritos en los últimos tiempos parece ir confirmándola más y más. Los tratados y fragmentos que sobreviven muestran que, en general, sigue el método alejandrino de exégesis alegórica. Llega aun a negar, con Orígenes, que tengan una significación literal todos los pasajes de la Escritura: Inutilis vel fortassis etiam noxia est haec littera, si spolietur spirituali inlelligentia (PG 93,791B). En otra ocasión afirma: Haec quodammodo ad litteram videntur esse ridicula, unde nec ita ea custodiri a prophetis et spiritualibus invenimus (PG 93,1030) Es un enemigo declarado de la filosofía, a la cual llama sapientia exterior porque la utilizaban los herejes para falsificar la doctrina de la Iglesia, especialmente el dogma cristológico. Su teología es enteramente bíblica, y su cristología nada tiene de filosófica. Evita intencionadamente palabras como persona, hipóstasis, esencia, naturaleza, encarnación, que sustituye con expresiones bíblicas. No hay pruebas que avalen la opinión de M. Faulhaber según la cual tuvo influencia en él la terminología de Efeso (431), y mucho menos la de Calcedonia (451). La base de sus ideas cristológicas es alejandrina. Sigue a Cirilo de Alejandría, pero sin adoptar su vocabulario técnico. El punto de arranque de su cristología es el Logos, que asume y hace suya la carne. La fórmula cristológica más breve es Λγος σαρκωθες, el Verbum incarnatum. No hay en Cristo posibilidad de pecado, ni de progreso moral, ni de verdadera ignorancia. Hesiquio defiende la ortodoxia contra arrianos y apolinaristas, y también la doctrina antioquena de la separación. El obispo Juan de Maiuma y el diácono romano, más tarde papa, Pelagio I contaron a Hesiquio entre los monofisitas. Jüssen niega toda base a esta acusación. Sin embargo, no hay duda de que en algunos escritos suyos se advierte cierta inclinación hacia esta herejía, aunque evita las expresiones fuertes de Eutiques. |
| ораториев (в г. Кортемилия и близ него), в которых совершалась совместная безмолвная молитва (Ibid. P. 150). В ходе инквизиционного процесса Жирарди заявил, что учение о такой молитве было почерпнуто им из соч. «Стадии умной молитвы, служащей быстрому приближению к Богу» (Stati d " orazione mentale per arrivare in breve tempo a Dio) Марии Бон ( 1680), монахини ордена урсулинок . Гр. Скарампи также предстал перед инквизиторами и признался в том, что практиковал «аффективную, или безмолвную молитву» (degl " affetti o della quiete; см.: Albizzi. 1948. P. 152-153); кроме того, его обвиняли в проповеди учения о возможности для человека путем безмолвной молитвы достичь экстатического единства с Богом, минуя стадии покаяния и благодатного освящения. С целью прекратить проповедническую деятельность сторонников умной молитвы Стефано Спинола, еп. Савоны (1664-1682), от имени Конгрегации инквизиции издал специальное распоряжение, публично оглашенное 2 нояб. 1675 г. при большом стечении народа в Спиньо-Монферрато, в к-ром под угрозой отлучения от Церкви запрещалась любая безмолвная молитва. Поскольку столь резкий запрет вызвал неоднозначную реакцию среди католического духовенства Савоны, Конгрегация инквизиции направила епископу разъяснение. В нем отмечалось, что Конгрегация не осуждает и не запрещает саму по себе практику умной молитвы ( Pacho. 1986. Col. 2762-2763); осуждению подлежат лишь те, кто «отвергают устные молитвы и прочие духовные упражнения (exercitia spiritualia), к-рыми пользуется Святая Римская Церковь, и утверждают, что практикующие [умную] молитву могут быть уверены в собственном спасении и не нуждаются в покаянии, а если оставляют эту молитву, то совершают смертный грех» ( Albizzi. 1948. P. 152-155; Guibert. 2012. P. 322. N 441). На ранних стадиях распространения К. в Италии значительный вклад в его популяризацию вносила иностранная религиозно-мистическая лит-ра; до начала лит. деятельности Молиноса самыми известными были сочинения испанца Фалькони и француза Малаваля. |
| La fracción del pan, que venía inmediatamente, revistió para algunos una complejidad que resultaba supersticiosa. Ciertos sacerdotes, en efecto, disponían las partículas en la patena de forma que venían a formar casi una figura humana. Desde el 558, Pelagio I, en una carta a San Pablo, obispo de Arles, había ya canonizado esta práctica; pero en el 567, el concilio de Tours la condenó formalmente y ordenó disponer las partículas en forma de cruz, a excepción de la que se depositaba en e1 cáliz. Durante esta ceremonia, que requería cierto tiempo, cantaba el coro un canto antifonal. Terminado el canto se decía la oración dominical, encuadrada, como en todas las liturgias, por un breve preámbulo y un embolismo sobre el Libera nos a malo, uno y otro variables en cada misa. He aquí dos textos de la fiesta de la Circuncisión: Ante orationem Domini. Omnipotentem sempiternum Dominum deprecemur, ut qui in Domini nostri lesu Christi circumcisione tribuit totius religionis initium perfectionemque constare, det nobis in eius portione censeri in quo íotius salutis humanae summa consistit; et orationem quam nos Dominus noster edocuit, cum fiducia dicere permittat. Pater noster... Post orationem Dominicam. Libera nos a malo, omnipotens Deus et praesta; ut incisa mole facinorum, sola in nos propitiam incrementa virtutum. Per Dominum nostrum. El Pater lo recitaba no sólo el celebrante, sino también todo el pueblo, según el rito griego. Seguía después el rito de la commixtio, con el que se depositaban en el cáliz una o más partículas consagradas. En este momento, como preparación a la comunión, a fin de que el misterio de bendición sea recibido en un cáliz bendecido, el obispo impartía a los presentes la bendición, después que el diácono los había invitado a inclinarse: Humíllate vos benedictioni. Las fórmulas usadas por el obispo eran muy prolijas y divididas en diversos incisos, a cada uno de los cuales contestaban los fieles: Amen. He aquí la de la fiesta de la Circuncisión: Deus, rerum omnium Rector et Conditor, qui omnia qrie a te facta sunt maiestate imples, scientia ordinas, pietatei Amen. |
| [англ. convocation, от лат. convocatio - собрание, созыв], собрание духовенства в Кентерберийской и Йоркской провинциях англикан. церкви (иногда К. называют также собрания ирл. духовенства до 1871 и епархиальное собрание диоцеза Содор и Мэн). Понятие «convocatio» встречается в источниках c сер. XIII в., до этого собрания духовенства в Англии назывались «синодами» (synodus) или «соборами» (concilium). Изначально термин «convocatio» (как и «congregatio») употреблялся как их синоним, однако уже в средневековье он постепенно стал обозначать особый английский вариант церковных соборов, которым были свойственны специфические отношения со светской властью, хотя источники XIII-XV вв. не позволяют однозначно определить их характер. Наиболее распространенной является т. зр., что К. в отличие от др. собраний духовенства созываются исключительно особым королевским предписанием («per breve Regis», «by royal writ»), что роднит их с парламентами и придает им определенный светский статус. Это установление зафиксировано, в частности, в Акте о подчинении духовенства 1534 г., в к-ром говорится, что «конвокация собирается, всегда собиралась и впредь должна собираться» только по королевскому приказу. Тем не менее в средневековье известны неоднократные случаи, когда К. созывались без особой санкции монарха. В этом отношении примечательно правление Генриха V (1413-1422), когда 8 Кентерберийских К. были созваны архиепископом. Для разрешения этого противоречия нек-рые исследователи предложили считать отличительным признаком К. вотирование субсидий духовенства королю. В целом это наблюдение верно для большинства средневек. К., однако, согласно нек-рым источникам, еще в XV в. словом «convocatio» могли быть названы любые провинциальные собрания духовенства вне зависимости от издания королевского предписания и обсуждаемых вопросов. К XVI в. собрания духовенства, созываемые архиепископами без специального приказа монарха, стали редкостью, после 1510 г. такие собрания неизвестны, а в 1534 г. они были запрещены актом парламента. Начиная с эпохи Реформации К. можно считать собрание духовенства «установленной законом» (established) Церкви Англии, т. о. К. созываются в Кентерберийской и Йоркской провинциях, а также в диоцезе Содор и Мэн. Кроме того, К. существовали в Ирландии до того, как Церковь Англии была лишена там офиц. статуса в 1871 г. |
| : «La Sagrada Escritura brota y crece, por decirlo así, con aquellos que la leen. Los lectores no instruidos son llevados a explorarla, mientras que los que son instruidos la encuentran siempre nueva» (Diadema de los monjes 3 [PL 102, col. 598 A ]). La oración contemplativa Para transmitir expresivamente el carácter frecuente, diligente y repetitivo que era propio de la actividad de orar, la gente de la Edad Media gustaba comparar a los monjes con animales rumiantes. Numerosos son los textos que señalan esto. Hay uno en la Vida de san Gerardo de Brogne que defiende la legitimidad de aplicar a la actividad espiritual palabras que designan las varias etapas del rumiar (masticación, sentido del gusto, digestión y sus efectos) (Vida de Gerardo 20). T ales imágenes intentaban mostrar la importancia de incorporar la Palabra de Dios en la vida de uno para llegar a asimilarse a la divinidad y nutrir la oración . Todas estas prácticas constituían lo que la Edad Media llamaba «ejercicio espiritual,» y el hecho de que esta expresión era deliberadamente usada en singular es indicativo de la unidad que existía entre los varios «ejercicios.» La lectio, la meditación y la oración eran inseparables del ascetismo y de la penitencia; como la última, presuponían el arrepentimiento y se suponía que llevaban a la «contemplación.» Contemplatio era un término frecuentemente asociado a la lectio, la meditatio y a la oratio. Dicho término debe ser comprendido apropiadamente. No designaba sola o primariamente (como era con frecuencia el caso en los períodos posteriores) estados altamente elevados de oración que pertenecen al orden de la vida contemplativa y son excepcionales y raros. Las palabras que aquí han sido usadas – oratio, lectio, meditatio, etc. – designan las actividades y actitudes espirituales que juntas constituyen la «oración contemplativa.» Descripciones de esta oración contemplativa se hicieron especialmente frecuentes en las Vidas de los santos desde el principio del siglo XIII, antes de convertirse, en siglos posteriores, en el objeto de relatos más desarrollados e incluso de verdaderos tratados. Pero lo que se dice en estos documentos, hagiográficos o de otra clase, corresponde con lo que revelan las más antiguas fuentes. Era siempre cuestión de una sola actividad unificada y de una sola vida contemplativa, en que la oración estaba rodeada de otras actividades espirituales que la preparaban y extendían. Si de ordinario el acto de la oración era breve , el estado de oración podía y debía ser habitual y continuo . Estaba constituido por una actitud durable de meditación y concentración en Dios, como resultado del cual todo se convertía en oración y anhelo . Esta última palabra revela la razón para toda esta actividad: |
| прп. Афанасий Паросский берется за составление своего рода флорилегиев, содержащих святоотеческие высказывания на тему частого причащения. Эти флорилегии используют в дальнейшем сторонники К. ( Αραμπατζς. 1998. σ. 50-52; Idem. 2006. σ. 31-37; ср.: Μανφης. 2000. σ. 222-223, где приводится свидетельство самого прп. Афанасия). Первым из ученых святогорцев, выступившим в защиту частого причащения, как свидетельствуют источники, был Христофор Продромит (указание неизданных писем, содержащих соответствующие данные, см.: Μανφης, Αραμπατζς. 2013, σημ. 6, а также: Πασχαλδης. 2007. σ. 231-249), за к-рым последовали Нифонт Хиосский, Иаков Пелопоннесский и Афанасий Паросский. В настоящее время обнаружены также документы, свидетельствующие о том, что в 1770-1775 гг. на Афоне в рукописях распространялось анонимное соч. «О причащении», которое К. предлагали для прочтения духовникам и дидаскалам Св. Горы (эти данные содержатся в дошедшем до нас в значительном количестве рукописей письме прп. Афанасия Паросского дидаскалу Афониады Киприану, см.: Μανφης, Αραμπατζς. 2013, σημ. 8, а также: Αραμπατζς. 2006. σ. 393; Δημτρακπουλος. 2012. σ. 97-98). Когда были изданы анонимные сочинения, посвященные теме частого причащения (в 1777 составленное прп. Неофитом Кавсокаливитом «Руководство», в 1783 - «Книга душеполезнейшая», принадлежащая перу свт. Макария Коринфского и прп. Никодима Святогорца), нападки противников К. обратились против этих сочинений, поначалу гл. обр. как анонимных, так и не получивших одобрения священноначалия. Встречающееся иногда мнение о том, что греч. сочинения о частом (или «постоянном») причащении были вдохновлены книгой испан. автора Мигеля де Молиноса «Краткий трактат о ежедневном причащении» (Breve tratado de la comunión cotidiana, 1675) (см., напр.: Stiernon D. Nicodème d " Hagiorite//DSAMDH. Vol. 11. Col. 234-250), было опровергнуто совр. исследователями архим. Никодимом (Скреттасом) и В. Контичелло: сличение текста греч. книг и испан. трактата показало, что, за исключением близости темы, ничего общего между указанными сочинениями нет (см.: Νικδημος Σκρττας. |
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