| Etiam ex illa hora – dice Eteria – revertuntur omnes Mona zontes ad Anastasim et psalmi dicuntur et antiphonae usque ad lucem, et cata singulos psalmos vel antiphonas fit oratio, Algunos sacerdotes o diáconos vigilan por turno esta segunda vigilia; los simples fieles pueden asistir o volver a sus casas y reposar. El Canto Antifónico Se habrá notado en la narración de Eteria que, cuando en los oficios propios de los ascetas se habla de salmos, éstos son cantados antifónicamente, dicuntur psalmi et antiphonae; mientras, tratándose de los oficios más antiguos, los salmos son cantados responsorialmente, dicit psalmum quicumque de presbyteris et respondent omnes. En efecto, comenzando desde los tiempos apostólicos y hasta la mitad del siglo IV, el único canto en uso en las asambleas litúrgicas era el responsorial, ejecutado por un solista con una cierta riqueza de melismas, al menos en muchas iglesias, al cual respondía el pueblo con una frase a modo de estribillo, breve y melódicamente muy simple. Pero con la introducción de las vigilias se debió de sentir la necesidad de un canto más ágil, en el cual todo el pueblo pudiese participar más activamente para tener siempre despierta la atención. A esto proveyó la introducción del canto antifónico. En un principio, según la etimología de la palabra, éste significaba canto en octava, o sea un canto destinado primero a voces de hcmbre, ejecutado con voces blancas (que cantan en octava superior). Pero después, canto antifónico pasó a significar, sin más, canto alternado entre dos coros. El primero, formado por el clero, que conocía el Salterio, cantaba cada uno de los versículos del salmo sobre una línea melódica corriente; el segundo, formado por la masa del pueblo, ignorante de los salmos, no podía más que limitarse a responder en cada versículo o grupo de versículos con una breve frase salmódica, que se llamaba antífona. Este canto sencillo y práctico fue introducido primeramente en Antioquía por Teodoro y Flaviano en las vigilias cotidianas de los ascetas. Pero no fue inventado por ellos, porque existía ya en el antiguo teatro griego y en el siglo I junto a los terapeutas de Alejandría. Diodoro lo conoció viajando a través de las iglesias de Persia y Mesopotamia, y de allí lo trasladó a Antioquía, como atestigua Teodoro de Mopsuestia, uno de los miembros del Asceterion de aquella ciudad. |
| Por desgracia, se han perdido algunos de los escritos que originariamente formaban parte de este proyecto. 1. Introducción general elemental Su obra apologética más antigua es la Introducción general elemental al Evangelio. La compuso antes de ser obispo. Constaba en su original de diez libros. Sólo se conservan los libros sexto al noveno y algunos pocos fragmentos más. En esta segunda parte, bajo el título especial Eclogae Propheticae, se da una colección y una breve explicación de las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento. 2. Praeparatio Evangelica La Introducción general elemental venía a ser como un estudio preliminar para su gran obra apologética en dos partes: la Preparación al Evangelio y la Prueba del Evangelio. La primera consta de quince libros; se conservan todos ellos en su texto original griego. Su objeto es refutar el politeísmo pagano y probar la superioridad de la religión judía, que sirvió como de «preparación al Evangelio.» Eusebio quería que la Praeparatio fuera «una guía, que hiciera las veces de instrucción e introducción elemental, acomodada a nuestros conversos que han venido recientemente del paganismo» (3). Al principio del libro 15, el autor da un breve resumen de la Praeparatio. Los libros primero, segundo y tercero exponen los mitos obscenos y horribles de los paganos y ataca la interpretación alegórica que de ellos dieran los neoplatónicos. Los libros cuarto y quinto tratan de los oráculos paganos. El sexto contesta a los que creen en el Destino. El libro séptimo introduce en la segunda parte, que comprende los siete libros siguientes y trata de probar que los cristianos, al renunciar a la religión y a la filosofía de los griegos y aceptar los libros sagrados de los hebreos, obran bien. Volvemos a encontrar aquí el tema familiar de la prioridad de Moisés y de los profetas con relación a los mayores filósofos griegos, y de la dependencia de éstos, especialmente de Platón, que tomaron de aquéllos sus mejores ideas. Los libros 14 y 15 ponen al descubierto las contradicciones que existen entre los pensadores griegos y los principales errores en sus doctrinas. |
| El Oriente cristiano siempre ha sido renuente a considerar alguna «técnica» particular, tomada aisladamente, como un camino privilegiado para entrar en la hesyjía. La quietud del corazón no puede ser buscada en forma aislada, sino que presupone todas las diferentes expresiones de la vida cristiana: la fe ortodoxa auténtica en los dogmas de la Iglesia, la oración litúrgica, la lectura de la Escritura, la observancia de los mandamientos, los actos de servicio, y la compasión práctica hacia nuestro prójimo – y todo esto con humildad . Todas ellas forman una unidad orgánica. Sin embargo, dentro de esta totalidad indivisa, hay un modo de orar que ha sido hallado como especialmente valioso como una ayuda para el silencio interior: la Oración de Jesús. Ésta es una breve exhortación, diseñada para su repetición frecuente y dirigida al Salvador. Lo más común es que tome la forma: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí» Aunque ésta pueda ser considerada como la fórmula estándar, hay una amplia variedad en la fraseología de hecho: por ejemplo, «pecador» puede ser añadido al final; se puede usar el plural, «ten piedad de nosotros»; la fórmula puede ser más breve: «Señor Jesucristo, ten piedad de mí» o, simplemente, «Señor Jesús, ten piedad.» En tanto que el nombre «Jesús» era a menudo invocado por sí mismo en el Occidente medieval, esto no es usual en la práctica ortodoxa. La Oración de Jesús es usada en dos situaciones principales. O bien puede ser recitada como parte de nuestro «tiempo de oración» formal, cuando estamos solos en la Iglesia o en nuestro propio cuarto, no comprometidos con ninguna otra actividad; o, si no, puede ser dicha de una manera «libre,» cuando hacemos nuestro trabajo diario, en particular cuando estamos dedicados a alguna tarea repetitiva o mecánica, como también durante todos los momentos dispersos del día que de otra manera se malgastarían, cuando estamos esperando que pase algo . La Oración de Jesús ha sido llamada un " manirá cristiano,» pero esto es engañoso. No es simplemente un encantamiento rítmico, sino que implica una relación personal específica y una creencia conscientemente mantenida en la encarnación . La meta no es simplemente la suspensión de todo pensamiento sino un encuentro con Alguien . La oración es dirigida directamente a otra persona e incorpora una confesión de fe explícita en aquella persona como el Hijo de Dios encarnado , al mismo tiempo verdaderamente divino y completamente humano, nuestro Salvador y nuestro Señor. Sin esta relación personal y sin humildad no hay Oración de Jesús . |
| Fue más tarde, alrededor de los siglos V-VI, cuando Roma añadió a ellos uno o más versículos para cercenar un poco la exuberante riqueza de los «júbilos» aleluyáticos. A pesar de todo, el Alleluia sigue siendo el canto más rico y florido del repertorio litúrgico. El siglo IV, que inauguró el esplendor del canto litúrgico, vio asimismo difundirse triunfalmente en la Iglesia otra importantísima forma de canto sagrado: la salmodia antifonal. Consistía ésta en cantar los versículos de los Salmos, alternando, entre dos coros. Este sistema, conocido ya de antiguo por los judíos y los griegos y practicado en los siglos II y III, según parece, en las iglesias de Siria oriental (Mesopotamia), lo introdujeron por vez primera en Antioquía (348–58) Flaviano y Diodoro, dos jefes seglares de una hermandad de ascetas muy floreciente en aquella ciudad. Ambos fueron después obispos. Hi primi – escribe Teodoreto – psallentium choros duas in partes diviserunt et davidicos hymnos alternis canere docuerunt. Hemos de suponer, sin embargo, que la salmodia antifonal revestía dos formas distintas, según que los dos coros cantasen cada uno un versículo diverso del salmo (y esto probablemente es lo que hacían al principio en Antioquía, donde los ascetas y las vírgenes estaban familiarizados con el Salterio) o que un coro de cantores amaestrados ejecutase el salmo completo, intercalando el otro coro después de cada versículo un verso breve (antífona) siempre igual. Este segundo modo se hizo más general, debido a que el pueblo no podía saberse de memoria todos los salmos ni tener siempre muchos códices a su disposición. Viene a confirmar esto mismo el testimonio de Sozomeno, el cual, narrando el traslado de los restos de la mártir Santa Babila a Dafne, cerca de Antioquía (362). dice que praecinebant coeteris u qui psalmos apprime callebant; multitudo deinde respondebat cum concentu, et huno versiculum succmebat: Confusi sunt omnes qui adorant sculptilia, qui gloriantur in simulacris. La introducción de la salmodia antifonal constituyó en Antioquía un éxito clamoroso, difundiéndose en breve tiempo por todas partes, a excepción de los monasterios del Sinaí. |
| De este precioso códice, depositado en la Biblioteca Imperial, ex authentico libro bibliothecae cubiculi, fueron hechas numerosas copias, algunas de las cuales llegadas a nosotros, que en breve arrinconaron casi por entero a los sacraméntanos preexistentes de tipo gelasiano y galicano. No debe creerse, sin embargo, que esto sucedió tan sencillamente. Introducido el sacramentarlo adriano-gregoriano en el uso litúrgico de las Galias, se constataron inmediatamente profundas diferencias con los sacramentarlos existentes allí, lo mismo romanos que los de tipo gelasiano y gelasiano-gregorianizado, pero retocados en sentido galicano, como los de puro rito galicano. El uso romano presentaba fórmulas breves, simples; el galicano, fórmulas largas y floridas; faltaba la riqueza de los prefacios y de las misas votivas de uso popular; faltaban las benedictiones ep_scopa les tradicionales en las Galias, como también las misas de las dominicas después de Pentecostés, etc. Por eso, de los sacramentarlos usados hasta entonces se extrajo una serie de formularios, formándose un apperidice, que fue unido al nuevo sacramentarlo gregoriano llegado de Roma. Autor de este apéndice fue el docto consejero de Carlomagno, Al cuino, el cual oportunamente lo hizo preceder de un breve prólogo que comenzaba con las palabras Hucusque praecedens sacramentorum libellus... en el cual da lajrazón de los criterios que le han guiado en su obra. El suplemento de Alcuino encontró una gran difusión, merced a su autor y a la excelencia de su contenido (Mss. grupo C). Pero no faltaron iglesias que porque se contentaron con menores adiciones, como en Italia, o porque no lo conocieron, se compilaron suplementos propios menos ricos o menos homogéneos (grupo D). Otros, en fin, en el transcurso de los tiempos, encontrando poco cómodo para el sacerdote el buscar ciertas fórmulas de uso frecuente en el final del suplemento, comenzaron a escribirlas en el margen del libro o a insertarlas sin más en su lugar en el cuerpo del sacramentarlo. |
| Заглавный лист «Большого исповедания на мексиканском и испанском языках». Мехико, 1565 Заглавный лист «Большого исповедания на мексиканском и испанском языках». Мехико, 1565 В Мексике известный лингвист своего времени францисканец Алонсо де Молина составил для коренных жителей неск. сочинений катехетического содержания и снабдил их переводом на язык нахуатль: «Христианское учение вкратце в переводе на мексиканский язык» (Doctrina christiana breve traduzida en lengua mexicana. Mexico, 1546), «Большое исповедание, на мексиканском и испанском языках» (Confessionario mayor, en lengua mexicana y castellana. Mexico, 1565) и «Краткое исповедание на мексиканском языке» (Confessionario breve, en lengua mexicana. Mexico, 1577). XVII-XVIII вв. I. Во Франции в XVII в. появляются первые диоцезальные К. К ним относятся: изданный в 1676 г. в Ла-Рошели «Катехизис, или Христианское учение» (Catechisme ou Doctrine chrétienne), в работе над которым принимали участие еп. Анже Анри Арно, еп. Ла-Рошели Анри де Лаваль и еп. Люсона Анри де Барийон; К. предназначался для христиан их диоцезов и стал широко известен под названием «Катехизис трех Анри»; К. известного проповедника и богослова, философа и автора критической истории Реформации Жака Бениня Боссюэ, еп. Мо, изданный в Париже в 1687 г.; «Общие поучения» (Instructions générales en forme de catéchisme. P., 1702. 4 vol.) или «Катехизис Монпелье», составленный Франсуа Эме Пуже по поручению еп. Монпелье Кольбера де Круасси и опубликованный в Париже в 1702 г. К авторским К. относится «Исторический катехизис» (Catéchisme historique. P., 1683. 2 vol.) известного историка Церкви Клода Флёри. Работа состоит из «Малого катехизиса» и «Большого катехизиса», в к-рых материал изложен по одному и тому же плану. В каждой из книг по 2 части, поделенные на «уроки». 1-я часть содержит Свящ. историю - от сотворения мира до реформ Константина Великого, 2-я часть - христ. вероучение. Уроки в ней посвящены последовательно: членам Символа веры, прошениям молитвы «Отче наш», др. |
| b) La Oratio ad Graecos es mucho más breve, pues tiene solamente cinco capítulos. De estilo animado y enérgico, de forma condensada y composición atrayente, es más que la justificación personal de un griego convertido, más que una Apologia pro vita sua. El autor ataca la inmoralidad de los dioses tal como la describen Hornero y Hesíodo. Concluye con una invitación entusiasta a convertirse al cristianismo. El estilo retórico y el perfecto conocimiento de la mitología griega excluyen la paternidad de Justino. La Oratio es probablemente de la primera mitad del siglo III. Han llegado hasta nosotros dos recensiones; la más breve, en griego. De la más extensa, compilada un tal Ambrosio, tenemos solamente la versión siríaca. c) De monarchia (seis capítulos) es un tratado que prueba el monoteísmo con citas de los más famosos poetas griegos. La diferencia de estilo prueba que su autor no es Justino. Además, la descripción que nos ofrece Eusebio de la obra auténtica De monarchia no coincide con el contenido de este tratado. Además de estos tres escritos, existen otros que los manuscritos atribuyen a Justino. Cuatro de ellos son de un estilo y doctrina teológica tan semejantes que deben de ser obra de un mismo autor, que parece haber vivido hacia el 400 y haber estado relacionado con Siria. Estos cuatro tratados son: a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, obra que contiene ciento sesenta y una preguntas y respuestas sobre problemas históricos, dogmáticos, éticos y exegéticos. b) Quaestiones christianorum ad gentiles. Los cristianos proponen a los paganos cinco cuestiones teológicas, a las que éstos responden. Pero las respuestas son rechazadas por estar llenas de contradicciones. c) Quaestiones graecorum ad christianos. Este tratado contiene quince preguntas de los paganos y otras tantas respuestas de los cristianos sobre la esencia de Dios, la resurrección de los muertos y otros dogmas cristianos . d) Confutatio dogmatum quorumdam Aristotelicorum, una refutación en sesenta y cinco párrafos de las doctrinas de Aristóteles sobre Dios y el universo. |
| Pero es extraño que una institución esencialmente civil hubiera podido en breve adquirir un carácter eminentemente religioso. El P. Thurston, sin embargo, opina que la triple salutación angélica de la tarde se deriva de un ejercicio de piedad llamado Las tres oraciones (compuesto de salmos, responsarios y algunas plegarias, en las que probablemente estaba el Ave María), que se practicaba en muchas comunidades religiosas en los maitines, prima y después de completas, previo aviso de una campana. Insensiblemente, el uso monástico habría penetrado entre el pueblo. Los Simbolos de la Fe Después de la Escritura, los símbolos son las fórmulas más augustas y más sagradas de la fe. En el uso litúrgico de la Iglesia romana están tres en vigor: A) El símbolo apostólico. B) El símbolo niceno-constantinopolitano. C) El símbolo atanasiano. El símbolo apostólico. La necesidad de los candidatos al bautismo de aprender, resumidas en una fórmula breve, fácil, precisa, las principales verdades cristianas, y la necesidad de todos los fieles de tener un medio de discernir, frente a la tenaz propaganda de los herejes, la verdadera doctrina de la falsa, dio origen desde la más remota antigvedad a los símbolos de la fe. Verdaderamente, no tuvieron al principio este nombre. Los Padres más antiguos usan las expresiones regula veritatis, regula, doctrina fidei, tessera, sacramentum; el término symbolum aplicado al credo bautismal se encontró por primera vez en San Cipriano, pero no entró en el uso corriente hasta el siglo IV. No usaron todas las iglesias de Oriente, al menos hasta el siglo VIII, una fórmula idéntica del símbolo ; así, las profesiones de fe fueron muchas y diversas, si bien todas con un fondo substancialmente uniforme. En efecto, el estudio comparativo de los diversos tipos conocidos (Roma, Milán, Aquiieya, Rávena, Turín, España, Galias, África) demuestra que sus variantes afectan más bien a la forma que a la sustancia, y todas, evidentemente, parten de un antetipo primitivo (fórmula antiquísima), de la época apostólica. |
| Предложение было сделано в апреле 1892 года, а от 3 мая того же года последовало Breve папы Льва XIII, коим он, одобрив это предложение, между прочим писал в нем: «Мы убеждены, что все те, которые по этому случаю отправятся в святую землю, прежде всего будут просить Бога, чтобы народы этих стран, хотя отделенные от нас, однако носящие имя христиан, опять соединились с нами в полноте одной веры». Таким образом, уже на первых порах стало очевидно, что предположенный в Иерусалиме евхаристический конгресс, с одной стороны, долженствовал быть своего рода крестовым походом, а с другой, – прямо преследовал унионистские стремления. И он действительно оказался таковым и преследовал эти стремления, с их затаенными целями, как увидим из дальнейшего. По издании папского Breve 3 мая 1892 года приступлено было к выработке программы конгресса, и президентом комитета, с этой целью учрежденного, назначен был упомянутый епископ Люттихский В. И. Дутрелу. Программа выработана была в обширных размерах, с богословским и политическим характером. По сообщениям иностранных газет, предметы, подлежавшие, согласно этой программе, обсуждению на евхаристическом конгрессе в Иерусалиме, были следующие: 1. Евхаристическая литургия на востоке. Греческая литургия св. апостола Иакова, александрийская литургия св. евангелиста Марка; литургии константинопольские св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустог о; арабская литургия мелхитов; арабские же литургии маронитов и соединенных и несоединенных с Римом яковитов; несторианская литургия и коптская литургия св. Кирилла Александрийского ; абиссинская литургия 12-ти апостолов; армянская литургия; наконец, литургии: славянская, румынская и грузинская. Тексты литургий и литургические обряды. Введение древних восточных молитвенных формул в молитвенники вместо новых формул, часто имеющих мало достоинства. Сравнение различных восточных литургий с литургиями западными. Одинаковость главного священнодействия литургии во всех их по существу 3 . 2. Евхаристическое богословие. |
| : «Ustedes han sido desvestidos de sus ropas, y esto era una imagen del sacarse el hombre viejo con sus acciones . Al haberse desvestido, quedaron desnudos; imitando también en esto a Cristo, quien colgó desnudo sobre la cruz, y en su desnudez despojó a los principados y poderes y los pisoteó abiertamente sobre el leño... ¡Oh maravilla! Ustedes fueron desnudados delante de todos y no tienen vergüenza. En efecto, ustedes eran en verdad a la imagen del primer hombre, Adán, quien estaba desnudo en el paraíso, y no se avergonzaba» (Catequesis mistagógica 2.2). Esta exégesis, aplicada aquí a una acción ritual que era en principio sólo un acto práctico, provee de un significado multifacético al simple acto de desvestirse. El «sacarse el hombre viejo con sus acciones» provee el nivel tropológico, o moral. La desnudez de Cristo sobre la cruz y su triunfo sobre los poderes (breve resumen del significado teológico de la cruz) representan el sentido alegórico , o dogmático . Y la referencia a Adán en el paraíso es un signo de nuestra inserción en la historia de salvación, nuestro pasaje a una nueva dimensión de la existencia, a la escatología: ése es el nivel anagógico. Es fácil ver qué atractivo y útil instrumento de predicación ofrece este método exegético, pero también tiene sus peligros, particularmente cuando los elementos individuales de un rito comienzan a ser vistos aislados del rito como un todo , lo que sucede más tarde. Después del siglo IV encontramos poca literatura sobre el bautismo. Esto es atribuible a la generalización del bautismo de niños. Aunque el bautismo de niños había existido por siglos, la mayoría de los nuevos miembros habían sido conversos adultos. Por añadidura, muchos habían pospuesto su bautismo hasta tarde en la vida, incluyendo tales figuras como Constantino, Crisóstomo y Basilio. Con la generalización del bautismo de niños, la necesidad de la catequesis bautismal declinó y el catecumenado comenzó a desaparecer. El resultado, tanto en oriente como en occidente, fue que el bautismo comenzó a ser tenido por supuesto y así empezó a perder su posición prominente en la teología de la Iglesia , particularmente en la eclesiología . En este período, también, se dio el comienzo de una diferencia significativa entre Oriente y Occidente en la aproximación a los ritos de iniciación. |
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