| Jud. 33. 1-14; похожее вступление имеется в «Апокрифе Иоанна» из Наг-Хаммади). Упоминание о 3 днях, видимо, определяет структуру текста. На каждый день приходится беседа Спасителя с 12 учениками и Его тайная беседа с Иудой. 1-я беседа с учениками посвящена теме Евхаристии (Evang. Jud. 33. 22-34. 10). После нее Иисус беседует с Иудой наедине, а затем оставляет его. 2-я беседа начинается «на следующее утро», когда Иисус снова является ученикам (36. 11-37. 20). Беседа продолжается проповедью о храме (в связи с видением, к-рое было всем 12 ученикам одновременно) (37. 20-43. 11) и завершается еще одной тайной беседой с Иудой, после к-рой Иисус уходит. В 3-м разделе, самом большом, Иисус говорит только с Иудой. Значительная часть беседы посвящена теме сотворения мира (47. 1-53. 7). В финале кратко повествуется о предательстве Иуды: первосвященники хотели арестовать Иисуса, но боялись народа, считавшего Его пророком. Иуда взял деньги и передал Иисуса в их руки (58. 9-26). Богословие В И. Е. несомненно представлена одна из богословских систем гностицизма . В частности, она проявляется в космологии в последней части апокрифа. Согласно И. Е., сотворение мира началось с появления великого облака света (невидимого Св. Духа), из к-рого вышел ангел Автоген (Саморожденный), также называемый Бог-Свет. Он в свою очередь породил светила, ангелов и эоны. 12 эонов составили потомка Автогена - небесного Первочеловека Адамаса (Evang. Jud. 48. 22). Адамас и светила также породили новые творения. Все они образуют космос, к-рый называется в апокрифе «Погибель/Тление», что подчеркивает отличие гностической космологии от библейской, в к-рой мир творится благим Богом и только Им одним, и все творение получает Божие благословение. В гностической же системе видимый мир является творением иного Бога - низшего Демиурга, в И. Е. он именуется Саклас (вероятно, от арам. «глупец»; такое имя носит высший ангел в сочинениях из Наг-Хаммади таких, как «Ипостась архонтов» (NHC II 4. 95. 7), «Евангелие египтян» (NHC III 2. |
| 57-58), «Апокалипсис Адама» (NHC V 5. 74), «Троеобразная протеннойа» (NHC XIII 1. 39), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1. 11)). В космологии сифиан невидимый мир состоит из 5 адских глубин и 7 небес, к-рые управляются архонтами. В частности, говорится, что Саклас создал правителей подземного мира, к-рые именуются Харметот (Evang. Jud. 52. 7), Галила (52. 9), Йобель (52. 10) и Адонайос (52. 11). В финале сотворения мира Саклас и его ангелы лепят по своему образу и подобию Адама и Еву (52. 18-19), к-рые населяют космос. При этом они предстают не вершиной всего творения, а, наоборот, жалкими остатками творческой энергии. Праотец Сиф является порождением небесного Адамаса, а не порождением Адама, как об этом сказано в кн. Бытие. Поэтому он становится родоначальником всех гностиков. С этого момента появляется деление на 2 рода (поколения) - небесный и земной. Хотя основная часть И. Е. посвящена событиям, имевшим место до Крестной смерти и Воскресения, Иисус в апокрифе описан таким, каким Он предстает в канонических Евангелиях после Воскресения. Он приходит к ученикам ниоткуда, буквально «является» (33. 6). Автор И. Е. признает чудеса, совершаемые Иисусом, говорит о Его человеческом облике и Его спасительной миссии, но в целом склоняется к докетической христологии. Вместо учения о Воплощении Логоса в апокрифе содержится отсылка к гностическому мифу о сошествии Спасителя из вышнего мира (царства) в телесную оболочку. Иисус в И. Е. смеется над тем, что ученики исповедуют Его «Сыном нашего Бога», поскольку ни одно поколение не сможет познать Его (Evang. Jud. 34). Только Иуда смог встать перед Иисусом и сказать: «Я знаю, кто Ты и откуда Ты пришел» (35). Иуда открывает ученикам, что Иисус происходит из «бессмертного царства Барбело» (т. е. Он - посланец высшего эона, андрогина Барбело). По этой же причине Иисус снова смеется над учениками во 2-й беседе, когда они не могут постичь Его слов о том, что Он уходит к «великому и святому поколению» (т. е. к гностикам, семени Сифа). Среди ученых идет дискуссия о том, принадлежит ли, согласно И. |
| Богород.-Толгский, Яросл. г., I, 492. Богород.-Успен.-Аркадиевская, Харьк. г., II, 619. Богород.-Успен.-Аркадиевский или Аркаж, Новг. г., I, 17. Богород. -Успен.-Верх-Язвин., Перм. г., II, 712. Богород. – Успен.-Евейский, Вилен. г., I, 592. Богород.-Успен.-Елецкий-Черниговский, II, 794. Богород. – Успен. – Жукова, Костр. г., II, 799. Богород.-Успен.-Каргополь., II, 1308. Богород.-Успен.-Мохнецкая, Твер. г., II, 647. Богород.-Успен.-Негренская, Волог. г., II, 942. Богород.-Успен.-Ольгов, Льгов или Леов, Ряз. г., II, 1023. Богород. – Успен.-Оханская, Перм. г., II, 646. Богород.-Успен.-Салдовская или Солдовская, Костр. г., II, 799. Богород.-Успен.-Свияжкий, II, 657. Богород.-Успен.-Старицкий, II, 1306. Богород.-Успен.-Староладож., II, 1328. Богород.-Успен.-Старорусс., II, 1305. Богород.-Успен.-Тихвинский, I, 485. Богород.-Успен.-Уфимский, II, 1307. Богород.-Усть.-Недумская, Волог. г., II, 1331. Богород. – Феодоров. – Город.– Радиловский, Нижег. г., I, 62. Богород.-Черногор., Архан. г., II, 888. Богословский, Ряз. г., II, 658. Богослов.-Важский, Арх. г., II, 659. Богослов. на Витке-Радоговицкий-Новгородский, II, 660. Богослов.-Грозовский, Минс. г., I, 217. Богослов.-Иоанн.-Крыпецкий, Пск. г., II, 837. Богослов.-Иоанн.-Псковский, II, 836. Богослов.-Иоанн.-Тверской, II, 818. Богослов.-Иоанн.-Череменецкий, С.-Петер. г., II, 838. Богослов.-Козелецкий, I, 66. Богослов.-Красногор., Полт. г., I, 259. Богослов. – Мироновский, Черниг. г., II, 925. Богослов.-Михаилов.-Киевский, I, 67. Богослов.-Подгородный-Хлынов., Вят. г., II, 661. Богосл.-Удомельский, Твер. г., II, 1291. Богослов.-Чердынский, Перм. г., I, 65. Богоявл.-Авраамиев-Ростов., II, 596. Богоявл.-Анастасиин-Костром., I, 12. Богоявл. на Борках, Ряз. г., II, 666. Богоявл.-Братский-Киевский, I, 87. Богоявл.-Братский-Могилевский, I, 88. Богоявл.-Братский-Пинский, I, 71. Богоявл.-Братский-Полоцкий, I, 86. Богоявл.-Брянский, I, 353. Богоявл.-Белавинская, Волог. г., 91. Богоявл.-Веневская, Туль. г., II, 972. Богоявл.-Галичский, II, 664. |
| 65 Может быть, это сирийское Евангелие именно и есть тот потерянный для нас источник величайшей важности, который Рэш условно называет «Didascalia-Evangelium», посвящая ему весь свой § 31. 69 В комментарии на известный текст 1-го стиха 1-й главы этого Евангелия См. Preuschen Antilegomena, I и с. 1. 70 Со времен Лессинга († 1781) Евангелие Евреев обращает на себя особое внимание евангельской историко-критической науки, но исчерпывающего о нем исследования, по нашему мнению, к сожалению, еще не имеется. Это объясняется, может быть, тем, что до сих пор, к удивлению, не найден еще полный его текст ни на арамейском языке, ни в греческом или латинском переводе. Из специальной литературы См. монографии Nicholson The Gospel according to the Hebrew (London, 1879), Lipsius Ur-und Hebraerevaugelium в «Theologischer Jahresbericht», 1890, с 98 сл., Schmidtke Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien (Leipzig, 1911) в общих трудах – Bardenhewer I, с. 190 сл., Resch, § 29. Текст сохранившихся отрывков в предположительно восстановленном связном порядке у Hennecke (см. выше) и Helgenfeld А. Novum Testamentum extra canonem receptum Librorum deperditorum fragmenta (Evang Nazar et Evang Ebionit) Leipzig, 1876. В русской литературе еще в 1864 г. ясный и толковый очерк (30 стр.) Архимандрита Михаила. О так называемом Евангелии от Евреев (Москва) («от» здесь, конечно, неудачно). Об Евангелии Евреев говорит также проф. Жебелев. Цит. соч., с. 78 сл., к сожалению, в неточном и не очень ясном изложении. 71 Св. Ириней Лионский († около 200 г.), ученик свв. Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского , учеников Апостольских, категорически говорит «Матфей написал Евангелие для Евреев на их собственном языке в то время, когда Петр и Павел проповедовали и основывали церковь в Риме» Migne Р. G., VII, col. 814–815. По данным современной «критики текста» Потт (с 21) считает, что первоначальное Евангелие Ап. Матфея было написано не на (разговорном) арамейском, а именно на (священном) древнееврейском языке. |
| Р. 20-38; idem, “Policy and Belief in Constantine’s ‘Oration to the Saints,’” Studia Patristiica 19 (1989). Р. 43-51. Пер. с небольшими изм. по: См. Satoshi Toda. On the so-called “Political theology” of Eusebius of Caesarea//Hitotsubashi Journal of Arts and Sciences 50 (2009). P. 13-19. Японский исследователь, впрочем, пытается оспаривать это определение, однако, хотя богословие Евсевия, конечно, нельзя свести к обслуживанию политических интересов, т.е. к идеологии, в его поздних сочинениях, после 324 г., т.е. после победы Константина над Лицинием и сближением с ним Евсевия, богословие Евсевия, несомненно, окрашено в политические тона, отрицать это было бы спорить с очевидным. Хотя верно и то, что сформировалось это богословие в своих основных моментах (влияние Оригена и платонизма), конечно, независимо от политических задач, задолго до 324 г. Можно констатировать то, что таким образом сформированное богословие оказалось наиболее востребованным Константином, коррелирующим с его собственными представлениями о христианской империи, роли Церкви, отношениях между ней и государством в ней и т.д. Именно Евсевий, а не, скажем, Евстафий Антиохийский, Афанасий Александрийский или Маркелл Анкирский (не менее одаренные и плодовитые богословы) предложил императору такое богословие. В этом смысле его и можно называть «политическим». Ориген. Против Цельса. 2.30 (п ер . Л. Писарева). Учение о корреляции между Воплощением и установлением единоначалия стало классическим церковным учением, что отражено в стихире на входе великой вечерни праздника Рождества Христова, автором которой является поэтесса и гимнограф IX века св. Кассия: «Августу единоначальствующу на земли/Многоначалие человеков преста,/И Тебе, вочеловечшуся от Чистыя,/Многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским грады быша,/И во едино владычество Божества языцы вероваша». См. Euseb. Praep. Evang. I 4. 3-5; Idem. Demonstr. Evang. VII 1. 50; VIII 1. 46. Эта тема встречается не только у Оригена, но есть она уже у Мелитона Сардийского (см Апология, где о христианстве говорится: «любомудрие, возросшее вместе с империей и получившее начало с царствованием Августа»), Ипполита Римского и многих других раннехристианских авторов, хотя подробнее всего она развита именно Евсевие, который в Церковной истории, среди прочего, цитирует и слова Мелитона Сардийского (Церк. |
| 19 Нужно заметить, что ближе к этой теории устного Первоевангелия стоят взгляды наших отечественных ученых. Так в 1861 г. архм. Феодор (Бухарев) на вопрос: «почему в нескольких видах изображены законодательные для Н. Зав. дела и учение Спасителя?» отвечал: „Откровения, словесные и письменные, даются не иначе, как под условием приемлемости их и потребности в них… Свойства дела Христова и нужды Его последователей требовали именно того, чтобы не в одном, виде изобразили служение Христово сами Апостолы... Потребны были случаи и поводы к раскрытию той или другой стороны Христовой истины. Когда царство благодати предлагалось первоначально и с таким усилием Израилю, хотя с доступностью и для стремящихся в него язычников: то была нужда и удобность обозреть и изобразить дело Христово главным образом в отношении к Израилю. И вот – первое из Евангелий (от Матфея)“ т. и д. – «Из обстоятельств происхождения Евангелия в четырех видах удобно объясняются и самые разности этих Евангелий, при единстве их во всем существенном». Сходство условливается боговдохновенностью писателей. Архим. Феодор о Н. Завете I. Хр. СПб. 1861, стр. 172–177. 184. – В последнее время в нашей ученой литературе принят взгляд Гэрике, одного из последователей теории устного Евангелия (см. его кн. Введение в новозав. кн. св. Писания, в р. пер. 1869. стр. 79–97), – именно арх. Михаилом, в его сочинении: «О Евангелиях и св. истории» изд. 2. Москва. 1870. Стр. 313–318. 20 Мысль об одном общем письменном источнике синоптических Евангелий и, что он был сиро-халдейский, была прежде всех высказана Землером (Amnerkung. zu Towson’s Abhandl. üb. d. 4 Εν.), но несравненно большим сочувствием пользовалась теория Эйхгорна – он и представитель ее. 21 Eichhorn: Allgem. Biblioth. der Biblisch. Literat. 1794. Bd. 5. St. 759 ff. Einleitung in das N. T. Tom. 1, St. 353 ff. 22 Bertholdt: Histor. – kritisch Einleitung in d. N. T. 3. St. 1205. Sch1eiermachér: Kritisch – Versuch. uber die Schriften des Lucas. 1817. Einleitung in’s N. T. St. 217. Weisse: Die evang. Geschicht, krit. und philosoph. behandelt. 1838. Die evang. Frage in ihren gegenwärtigen Stadium. 1856. |
| срвн. 8 ст. и след.). Да и в Новом Завете есть подобные же иримеры: в Апокалипсисе Ангел говорит как сам Господь; „вот Я иду скоро» ( Апок. 22: 16, 46–17 ) и др. (Муретов. в .„Прав. Обозр.»). 434 К сожалению, Фаррар также смотрит на это событие полурационалистически. „Жизнь Иисуса Христа,» 1885, стр. 109, 560–561. 436 Это выражение между прочим дает будто-бы повод отрицательной критике заподозривать подлинность Евангелия от Иоанна и приписыват его какому- нибудь александрийцу. „Учение о непрерывном творчестве Божием, говорит Штраус („Das Leben Jesu“, 1874, стр. 440), было основным учением иудейско-александрийской философии)“. Срвн. Ваиг, „Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien“, стр. 176. 437 Ясно уже после этого, как несправедливо мнение Штрауса, будто-бы этот рассказ выработан из рассказа синоптиков о капернаумском расслабленном. „Das Leben Jesu“, 1874, стр. 438. 438 Cod. А=манускрипт Александрийский; D=Клермонтский и т. д. Подробное описание этих манускриптов, можно читать у Тишендорфа – Novum Testamentum graece ed. 7, стр. 152 и след.–Приведенное мнение отрицательной критики вполне разделяет и Фаррар. У него же можно найти и подробное указание всех тех оснований, на которые ссылается отрицательная критика. „Жизнь Иисуса Христа“. 1885, стр. 173, 586. 439 Strauss. „Das Leben Jesu». 2, стр. 121; Bruno Ваиег, „Krit. der evang. Geschichte des Johannes», Bremen, 1840, стр. 187; Ebrard, «Wissenschaftliche Kritik der ev. Geschichte», Erlangen, 1850, стр. 375 – 376. Из новейших – Фаррар, „Жизнь Иисуса Христа», 1885, стр. 172. 440 Так между прочим думал и Генгстенберг,– см. его комментарии на это место. У Штрауса, „Das Leben Jesu», 1874, стр. 437. 441 Strauss, „Das Leben Jesu», стр. 120–122; срвн. его же „Das Leben Jesu», 1874, стр. 437; Bnmo Bauer, „Kritik der evang. Geschichte des Johanues», стр. 190 446 Ссылаясь, на свидетельства Светония (Vesp. 7), Тацита (Hist. 4:8), Плиния (Н. N. 28: 7) и др., Ветштейн, утверждает, что, по верованию древних, слюна человека, давно не нарушавшего поста, имела целительную силу для слабых глаз, и сделанная из нее грязь употреблялась при лечении опухоли на веках. |
| Языци огненнии . Taken from Faber, Feria 2 Pentecostes, No. 2 «Cur in linguis igneis apparuerit Spiritus Sanctus», sect. 2 «Ad indicandam mundi renovationem per linguas Apostolorum faciendam»: «Ad significandum, quod Apostoli per linguas novas mundum essent incensuri igne dilectionis Dei, et purgaturi a vitiorum et errorum tenebris ac spurcitiis.» Языци огненнии 2 . Taken from Faber, ibid., sect, 4 «Ad designandum Apostolos Praedicatores»: «S. Greg. hom. 30. super Evang. ait: «In linguis igneis apparuit Spiritus, quia omnes quos repleverit, ardentes pariter et loquentes facit. Linguas igneas Doctores habent; quia dum Deum amandum praedicant, corda audientium inflammant. Nam et otiosus est serm o doctoris, si praebere non valet incendium amoris.» " Языци огненнии 3 . Taken from Faber, ibid., sect, 5 «Ut linguam hominum reformaret». 11. 1–8 cf Faber: «Videtur Spiritus Sanctus in linguis igneis idcirco etiam demitti in terrain voluisse, ut quoniam ipse venit, quo recreator et reformator esset mundi... linguam imprimis hominum reformaret, et quidem ob très potissimum rationes, quas posuit S. Iacobus in sua Canonica c. 3... Secundo, quia lingua ignis est. universitas in iquitatis. Lingua constituitur in membris nostris, quae maculat totum corpus, et inflammat rotam nativitatis nostrae inflammata a gehenna [ James 3.6 ]»... 11. 9–12 cf Faber: «Quod si haec [i.e. fire from heaven] non movent homines, terreat saltern lingua ilia ignea Epulonis in inferno. «Quid enim est, quod innuitur, (inquit D. Greg. hom. 40. in Evang.) quia in torm entis positus est Dives, linguam suam refrigerari postulet?» " Язычливый . Taken from Faber, In Festo Matthiae Apostoli, No. 3 «Invitatoria ad iugum Diaboli trahendum dissuadentur», sect. 4 «Invitât per invidos»: «Eccles. 19.[Ecclesiasticus. 19.12] dicitur de invido: Sagitta infixa faemori carnis, sic verbum in ore stulti. Talis enim sagitta ostendit canem esse saucium, et continuum ei dolorem affert: sic verbum detractorium, ostendit detractorem ipsummet esse peccatorem, et affligit eum donee evom at quod de aliis male audivit.» |
| Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека, 2011. – С. 1–314. Catecheses mystagogikae//PG 33, 1065–1128. – Рус. пер.: Кирилл Иерусалимский , свт. Поучения тайноводственные//Там же. – С. 315–340. Diadoch . Capita de perf. spirit. Diadochus Photices in Epiro episcopus Capita centum de perfectione spirituali//PG 65, 1167–1212. – Pyc. пер.: Диадох Фотики йский , блж. Того же блаженного Диадоха, епископа Фотики , что в древнем Епире Иллирийском, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного//Добротолюбие: в 5 т. – Т. 5. – С. 11–77. Diod . Tars. In Ex. Diodorus Tarsensis episcopus Fragmenta in Exodum//PG 33, 1599–1586. – Пер. заглавия: Диодор, еп. Тарсийский. Фрагменты толкования на книгу Исход. Dion . Alex. Ad Nov. Dionysios Alexandrinus episcopus Ad Novatianum//PG 10, 1296. – Pyc. пер.: Дионисий Александрийский , сщмч. К Новациану//Творения. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. – С. 82–83. Dion. Areop. De divin. nomin. De eccl. hierarch. De mystic, theolog. Ep. Epiph. Adv. haer. Ancor. De mens. et pond. De fide Epiphanius in Cypro episcopus Adversus haereses//PG 41, 173–1199; 42, 9–774. – Pyc. пер.: Епифаний Кипрский , свт. На 80 ересей Панарий, или Ковчег//Творения: в 6 ч. – М.: Типография В. Готье, 1863–1884. – Ч. 1–5. Ancoratus//PG 43, 11–236. – Pyc. пер.: Епифаний Кипрский , свт. Слово якорное//Там же. – Ч. 6. – С. 5–212. De mensuris et ponderibus//PG 43, 237–294. – Pyc. пер.: Епифаний Кипрский , свт. О мерах и весах//Там же. – Ч. 6. – С. 213–266. Expositio fidei//PG 42, 773–832. – Pyc. пер.: Епифаний Кипрский , свт. Краткое истинное слово о вере Вселенской и апостольской Церкви//Там же. – Ч. 5. – С. 310–358. Euseb . De eccl. theol. De laud. Const. De Theophania Demonstr. Evang Hist. eccl. Praep. Evang. Vita Const. Eusebius Caesariensis episcopus De ecclesiastica theologia//PG 24, 827–1046. – Пер. заглавия: Евсевий, en. Кесарийский. Церковное богословие. De laudibus Constantini//PG 20, 1315–1440. |
| 201 Св. Григорий Нисский: «дабы не подумали, что Сын есть нечто, что было не явлено, сокрыто во Отце, не приняли за слово произносимое и сокровенное (в Отце ενδιαθετον) не имеющее личности, Иоанн сказал: Слово было не в Боге, а у Бога, приписывая собственную личность Слову, сущему из сущности отеческой». Or. adv. Arian. et Sabell. in Maii coll. VIII, 2. p. 7. Тоже Златоуст на Иоанна бес. 3. § 3. 203 Эйхгорн, Einletung in N. t. 2. th. s. 158. Генке, neues magazin 4 th. s. 125. Шмидт, Bibliothek fur Kritik. u. Exegese 1 th. 3 Stück. 205 Чтобы не смешивать, во вред истине, двух различных предметов, вопрос о личных качествах не надобно выражать в таком виде: в каком отношении напр. Дух св. к природе Бога Отца и Сына? В этом последнем случае вопрос означаег тоже, что в каком отношении Дух св. к природе Божественной – Единосущен ли Он Отцу и Сыну? Но иное дело отношение Духа св., к природе Божественной, и совсем иное отношение Его к лицу Отца и Сына. 206 В новейшее врема римские богословы, каков Клее (Katholische dogmatik, Mainz, 1835. В. 2. s. 182–185), не так отважно, как древние, искажают тексты св. Писания в пользу предрассудочного мнения об исхождении Духа св. и от Сына. Однако иезуит Псрроне (Prælect. dogmat. ræl. 2. Lovan. 1839 ) является таким же фанатическим защитником римского лжедогмата, каким был иезуит Беллярмин (Lib. 2. dc Christo, с. 27). Мы будем иметь в виду преимущественно толкования Псрроне за исключением тех из них, которые состоят из диалектических тонкостей, не достойных ни ума, ни совести христианского богослова. 207 Заметим, что так объясняют ныне слова Спасителя не только все протестантские толкователи, напр. Лямпе (comment. evang. loan. t. 3. Amstelod. 1726). Нессельт (Opus. fasc. 2. p. 53. Halæ 1787), Толукк (comment. ub. evang Iohan. 1835 Hamb.), Люкке (comm. uber die schiriften Iohannis, Bonna 1820), Кинель (comm. in Iohan. Lips. 1825), но и некоторые римские толкователи писания, – нацр. Мальдонат. 209 Исаак был единородный сын у Сарры. Но так как единородный сын есть сын самый любезный для родителей: то по сей причине евр. имя единородного iachid у LXX иногда заменяется словом γαπητς. В этом то значении Исаак назван у LXX возлюбленным сыном. Быт. 22:2 . След. собственным значением слова μονογενης и ben iachid всегда остается значение единородного сына, а по отношению к Сыну Божию значение Сына рожденного вечным Отцом единственным образом. |
|
|
