| P. 6:8–7:3. ДВС 152 ( Деяния 1996 . Т. 1. С. 475–476); Doctr. patr. 14:6–30). Фрагмент из него приводит в своем «Догматическом всеоружии» и Евфимий Зигабен в ряду других авторитетных текстов (Euth. Zig. Panopl. dogm. 16. PG 130:1077D:4– 9). А. Спасский высказал гипотезу, что это «Изложение» принадлежит самому Аполлинарию (Спасский 1895. С. 248–254), но с его аргументацией трудно согласиться. Помимо анализа содержания (которое он оценивает как «несомненно аполлинарианское», вступая тем самым в очевидное противоречие с древними авторитетами), Спасский привлекает свидетельство Леонтия Византийского , упоминающего среди аполлинарианских подлогов некое «Изложение (веры), согласное с 318-ю отцами». (Leont. Byz. Adv. fraud. apoll. [Dub.] PG 86/2:1948A:13–14. CPG. 6817.). Однако кроме названия (к тому же несколько отличающегося от известного «Изложения») каких-то фрагментов подложного «Изложения» Леонтий не приводит, поэтому говорить о тождестве этих двух текстов нет достаточных оснований. 68 Cyr. Alex. Or. ad Arcad. (ACO I, 1:5. P. 65:28–30)=Apol. XII cap. contra Orient. (ACO I, 1:7. P. 48:31–33). Ср.: Lietzman 1904. S. 251:3–6. 69 8-й анафематизм свт. Кирилла осуждает несторианскую мысль, «что воспринятому Словом человеку следует поклоняться вместе с Богом Словом». Это означало бы, что ему поклоняются как «одному в другом», в то время как «Еммануила» следует чтить «одним поклонением» (Cyr. Alex. Ep. 17. ACO I, 1:1. P. 41:13–16. CPG 5317. ДВС 148 ( Деяния 1996 . Т. 1. С. 198)). V Вселенский Собор своим 9-м анафематизмом также отвергает два особых поклонения двум природам во Христе и утверждает одно поклонение Богу Слову с Его собственной плотью (Conc. oecum. CPolit. II. Can. 9. ACO IV, 1. P. 242:24–29 ( Деяния 1996 . Т. 3. С. 472)). Ср.: Jo. Dam. Exp. fid. 52:25–26:75:8–9 (Прп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры . С. 140:199). 70 Leont. Schol. De sectis. PG 86/1:1256C:13-D:4; Leont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1864A:9-B:10. 72 « Οi εuσεβοuντεV εiz τoν Χριστoν, καi τo κατa σaρκα καi τo κατa Πνεuμα προσκυνοuντεz αuτοu, καi μhτε Υioν Θεοu αuτoν aγνοοuντεz, μhτε oτι καi Υioz aνθρwπου γeγονεν aρνοuμενοι» (Athan.Alex. |
| 23 В своем первом послании к Несторию он подчеркнуто выражает неуверенность, высказаны ли распространяемые от его лица поучения им самим или «кем-то другим» (Ер. 2. Ad Nestorium. ACO I, 1, 1. P. 24:4–6, 9–11. CPG 5302 ( Деяния 1910. С. 142 )). А некоему «ревностному защитнику Нестория» он «как перед Богом» говорил о своем желании, чтобы Несторий «имел доброе имя» и «доказал, что распространенные некоторыми новые мнения приписываются ему по клевете» (Ер. 9. Ad quendam Nestorii studiosum. ACO I, 1, 1. P. 108:24–26. CPG 5308 ( Деяния 1910. С. 152 )). 24 «Я никому не уступлю в любви к благочестивейшему архиепископу Несторию» (Ibid. 108:23–24 (С. 152)). 26 Ер. 1, 4. ACO I, 1, 1. Р. 11:28–29; Ibid. Сар. 5, 12:28–31; cap. 18, 19:1–2; cap. 27, 23:11–12. 31 Сар. 18. 18:34–36. Cp.: Cyr .Alex. Scholia de incam. unig. ACO I, 5, 1. P. 184:31– 32 P. 220:9–10. CPG 5225. 33 Cyr. Alex. Comm, in Joan. 3, 155:5–24/Ed. by P. E. Pusey. Oxford, 1872 ( r 1965). TLG 4090/2. CPG 5208 (Свт. Кирилл Александрийский . Творения. T. 3. Μ., 2002. С. 885–886); De incam. Unig. 696:14–29 (БВ 5–6. C. 118); ibid. 704:5–10 (C. 132). 40 Это хорошо видно, например, в двух его обширных книгах «О правой вере», предназначенных «царственным женам» (см.: БВ 8–9. 69–77), и в 3-м послании к Несторию (Ер. 17. Ad Nestorium (una cum synodo Alex.). ACO I, 1, 1. P. 33–42 ( Деяния 1910. С. 191–199 )). 47 Jo. Caes. Apol. cone. Chalced. 1, 1:446–457 (cap. 51)/Ed. M. Richard. Turn- hout: Brepols, 1977. Corpus Christianorum. Series Graeca. 1. CPG 6855. 52 ACO I, 1, 1. P. 10–23. Кроме того, нам был доступен английский перевод в монографии Дж. Мак-Гакина (McGuckin 1994. Р.245–261). 53 Такое наименование имеется в издании Ж. Д. Манси (Mansi 4, 587). В рукописях оно отсутствует, но там, где оно открывает деяния Эфесского Собора, иногда дается надписание, предпосланное всему корпусу документов, относящихся к деяниям III Вселенского: «книга первая деяний Третьего Собора»; «последование деяний против Нестория, человекопоклонника и нечестивца» (ACO I, 1, 1. Р. 10). |
| Кирилла (см., напр.: Cyr. Alex. Adv. Nest. II 6//ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42). Оно встречалось и до него: сщмч. Ириней Лионский писал о «природном единстве по ипостаси» ( Iren. Fragm. Gr. 26). Свт. Афанасий, еп. Александрийский, учил о «соединении Бога слова с плотью по ипостаси» ( Athanas. Alex . In psalm.//PG. Vol. 27. Col. 136). Единство «по ипостаси» означает самое тесное из возможных соединений, при кром, однако, Божество и человечество не теряют своих свойств. Преп. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое единство по ипостаси, утверждал, что это соединение двух реальных вещей (πραγμτων) в одном лице ( Ioan. Damasc . Dialect. 65); при этом результат соединения двух «вещей», согласно прп. Иоанну, также является «вещью» ( Idem . Fragm. philos. 12). Т. о., соединение по ипостаси означает, что две природы становятся одной ипостасью, крую прп. Иоанн называет «единой составной» или «сложной ипостасью» (μα πστασις σνθετος — Idem . Contr. Jacob. 24; ср.: Idem . Dialect. 67). Понятие «сложная ипостась» закрепилось в святоотеческой лит-ре неохалкидонского богословия, где оно противопоставлялось идее «сложной природы» Христа, развивавшейся в нач. VI в. монофизитом Севиром , патр. Антиохийским, и его последователями. Выражение «сложная ипостась» встречается уже в трактате «О Святой Троице», приписывавшемся свт. Кириллу Александрийскому: Христос «единая сложная ипостась, состоящая из двух природ» (π Χριστο μαν πστασιν σνθετον, κ δο συντεθειμνην φσεων — Pseudo-Cyr. Alex . Liber de sacrosancta Trinitate. 18//PG. Vol. 77. Col. 1157; ср.: Idem . 22//Ibid. Col. 1161; Idem . 27//Ibid. Col. 1172). Впоследствии этим выражением воспользовался имп. св. Юстиниан I, бывший вдохновителем неохалкидонского богословия. Отвергая монофизитскую концепцию сложной природы, он предлагал ей взамен представление о сложной ипостаси: «Если же некоторые скажут, что поскольку о Христе говорят как о единой сложной ипостаси, то следует говорить и о единой сложной природе… это чуждо благочестию» (Iustinianus. |
| В 9-м анафематизме св. Кирилл пишет, что Святой Дух – собственный Дух Сына, а Феодорит, опровергая это, говорит: «Мы согласимся с тем, что Дух – собственный Дух Сына, и примем это выражение как благочестивое с тем условием, что Он единосущен и исходит от Отца. Если же Дух от Сына или через Сына имеет бытие, мы отвергнем это как богохульное и нечестивое. Ибо мы веруем Господу, сказавшему: Дух, Иже от Отца исходит» (Синодикон. Т. 1. C. 580) (Cyr. Alex. Pro 12 capit. contr. Theodoret. 9//PG 76, 432CD). Когда Феодорит это сказал, божественный Кирилл не воспротивился, но принял как истину, объяснив только, в каком смысле он сказал «собственный Дух Сына». В защитительном сочинении, составленном в опровержение Феодорита, он говорит: «Святой Дух хотя исходит от Бога и Отца, по выражению Спасителя, но не чужд и Сыну» (на той же странице) (Ibid.//PG 76, 433BC). Что значит «не чужд»? Сам божественный Кирилл наиболее ясно истолковывает это в соборном послании к Несторию в словах: «Святой Дух по сущности не чужд Сыну (другими словами, единосущен)» (Cyr. Alex. Ep. 39//PG 77, 181A). А в толковании Символа он же говорит: «Дух истекает, или исходит, как от источника, от Бога и Отца, а подается твари через Сына» (Idem. Ep. 55//PG 77, 316D). Потому и Феодорит, после того как Кирилл послал в ответ это защитительное сочинение из Александрии в Антиохию с Павлом Эмесским, пишет к Иоанну Антиохийскому следующее: «Посланное ныне украшается евангельским благородством, ибо Господь наш Иисус Христос провозглашается здесь совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой, Который не от Сына или через Сына имеет бытие, но исходит от Отца, называется собственным Духом Сына, как единосущный» (Theod. Cyr. Ep. 171//PG 83, 1484BC). Поскольку нечестивый Несторий, после того как был анафематствован настоящим Собором, не успокоился, но продолжал проповедывать свою бесславную ересь, то сначала, согласно Феофану, он был изгнан на Тасос (Theoph. Chron.//PG 108, 241A), затем, при содействии Иоанна Антиохийского, в Оазис Аравийский. |
| Комментарий свт. Кирилла Александрийского ( Суг. Alex. In Mal.//PG. 72. Col. 276-364; ср.: CPG, N 5204) был написан, вероятно, между 412 и 418 гг. ( Russel N. Cyril of Alexandria. N. Y., 2000. P. 15). Автор, по-видимому, был знаком с комментарием блж. Иеронима. В отличие от труда последнего в нем отсутствуют к.-л. текстологические или филологические замечания к библейскому тексту. Свт. Кирилл широко использует аллегорический метод, зачастую уделяя внимание периферийным темам, напр. рассматривая духовное значение имен Исава или Иакова ( Суг. Alex. In Mal. 1. 3) или же символическое значение приносимых в жертву животных ( Idem. In Mal. 1. 8). Подобная манера истолкования не мешает ему делать небольшие отступления и рассматривать отдельные эпизоды Свящ. истории, напр. положение иудеев при Ездре и т. п. ( Idem. In Mal. 3. 7-10). Во мн. случаях свт. Кирилл находил в словах М. аллегорические прообразы Христа. При этом основная цель свт. Кирилла при истолковании слов М., как и в комментариях на др. книги малых пророков,- увидеть в пророческих словах описания Христа и Его таинств ( Idem. In Mal. 3. 1; ср.: Idem. In Mal. 4. 4), его труд содержит большее количество примеров новозаветного прочтения Книги прор. Малахии, он ссылается на др. свои сочинения на сходные темы (напр.: Суг. Alex. De adorat. 11 - Суг. Alex. In Mal. 2. 3-4). Истолкование свт. Кирилла Александрийского оказало влияние на комментарий Исихия Иерусалимского, от к-рого сохранились отдельные «Главы о 12 пророках» (Capita XII prophetarum), содержащие краткий пересказ содержания Книги прор. Малахии ( Hesychius Hierosolymitanus. Capita Malachiam prophetae//PG. 93. Col. 1368-1369; CPG, N 6558). Комментарий на Книгу прор. Малахии Феодорита Кирского ( Theodoret. In Mal.//PG. 81. 1960-1988; CPG, N 6208) был написан после 434/5 г., т. е. позднее всех вышеупомянутых авторов (см.: Guinot J.-N. L " exégèse de Théodoret de Cyr. P., 1995. P. 58-59). Он представляет собой, так же как и комментарий Феодора Мопсуестийского, парафраз и прямое истолкование библейского текста, только еще более краткое. Используя комментарий Феодора, Феодорит изменял формулировку его текста, сохраняя его содержание. В своих христологических интерпретациях он также следует за Феодором, исключение составляет лишь прочтение Мал 4. 2, к-рое Феодорит истолковывает в согласии с церковной традицией понимания этого места. Кроме того, в отличие от Феодора блж. Феодорит уделяет внимание вопросам текстологии, приводя свидетельства греческих переводов Акилы и Симмаха ( Theodoret. In Mal. 1. 7; 2. 3, 8; 3. 8, 17; 4.1). |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| Ап. Павлу атрибутируют Е. П. мн. греч. отцы III-V вв. (сщмч. Дионисий Александрийский ( Euseb. Hist. eccl. VI 41. 6), свт. Петр Александрийский ( Petrus Alexandrinus. Ep. canonica 9//PG. 18. Col. 485), Александр Александрийский ( Alexandrus Alexandrinus. Ep. de Ariana haeresi deque Arii depositione. 2. 4//PG. 18. Col. 576), Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. III 3. 4-5), святители Афанасий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 1//PG. 26. Col. 148), Василий ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 14. 1//PG. 29b. Col. 253), Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 36), Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Carm. I 12. 35//PG. 37. Col. 474), Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 69. 37), Кирилл Александрийский ( Cyr. Alex. Thesaurus 3//PG. 75. Col. 37, 40), а также Дидим ( Did. Alex. De Trinit. I 15. 12a//PG. 39. Col. 317)). Помещение Е. П. среди Посланий ап. Павла в древнейшем папирусе ( ¸ 46, нач. III в.) также говорит о том, что оно признавалось Павловым, по крайней мере на Востоке. Во множестве др. древних рукописей Послание помещается среди Павловых между Посланиями церквам и Посланиями частным лицам. Евсевий говорит, что в авторстве ап. Павла сомневался рим. пресв. Гаий ( Euseb. Hist. eccl. VI 20. 3). Однако уже с IV в. мн. лат. авторы начинают цитировать Послание, признавая его автором ап. Павла (свт. Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. De Trinit. IV 11//PL. 10. Col. 104), блж. Иероним Стридонский ( Hieron. De vir. illustr. 59//PL. 23. Col. 669), Луцифер Калаританский ( Lucifer Calaritanus. De non conveniendo cum haereticis//PL. 13. Col. 782), свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. De fuga sec. 3. 16//PL. 14. Col. 577; Idem. De Patriarch. 4. 16//PL. 14. Col. 678), Гауденций ( Gaud. Tract. 1//PL. 20. Col. 848), Руфин Аквилейский ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37//PL. 21. Col. 374), Марий Викторин ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 38//PL. 8. Col. 1070)). Блж. Августин хотя и признавал его каноническим, но цитировал без указания на авторство ап. Павла ( Aug. De civ. Dei. XVI 22//PL. 41. Col. 500). Датировка и адресаты Е. П. |
| истории, к-рый открылся с пришествием Христа, спасающего нас по Своей милости (см.: Тит 3. 5 - Суг. Alex. In Os. 2. 18-19). Пророчество об обручении указывает на сочетание Небесного Жениха со Своей Церковью, составленной из иудеев и язычников ( Theodoret. In Os. 2. 19; 2. 23). Слова о том, что Господь «услышит» небо и землю, и о даровании хлеба и елея (Ос 2. 21-22) сообщают не просто о мирных периодах возвращения древних евреев из плена, но о тех временах, когда уверовавшие во Христа народы соединились в единую Церковь ( Ephraem Syr. In Os. 2. 21-22) и когда Израиль прославится верою во Христа, обретая в изобилии все предназначенные ему блага ( Суг. Alex. In Os. 2. 21-22). По мнению блж. Иеронима, слова Ос 3. 4: «Долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя» - указывают на отвержение синагогой Спасителя Иисуса Христа ( Hieron. In Os. 3. 4-5), а пророчество «Сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида» (Ос 3. 5), по мнению Феодора Мопсуестийского, хотя и относилось в историческом смысле к фигуре Зоровавеля, но в его лице прообразовательно указывало на Христа ( Theod. Mops. In Os. 3. 5). В словах об усилении кровопролития в Израиле (Ос 4. 2) подразумевается пролитие крови пророков, праведников и, наконец, крови Господа Спасителя ( Ephraem Syr. In Os. 4. 2). Слова Ос 5. 2 по переводу LXX: «...но Я ведь воспитатель ваш» - служат для Климента Александрийского указанием на Божественный Логос, приводящий Своих детей ко спасению ( Clem. Alex. Paed. I 7 53). По мнению свт. Кирилла Александрийского, призыв к покаянию Ефрема и взыскание им лица Божия (Ос 5. 15) можно отнести к Богу Слову, Который есть образ, сияние и явление ипостаси Отца ( Cyr. Alex. In Os. 5. 15). По мнению мн. толкователей, слова об уврачевании Господом ран народа на 3-й день (Ос 6. 1-3) становятся пророчеством о воскресении Спасителя и воскрешении вместе с Ним спасенного человечества ( Theodoret. In Os. 6. 3; Суг. Hieros. Catech. 14. 4; Aug. De civ. Dei. 28). Для некоторых авторов это пророчество служит образцом для более развернутого толкования: 1-й день означает страдания Спасителя, 2-й день - Его сошествие во ад, 3-й - знак его Воскресения ( Orig. |
| По мнению св. отцов, все писания М. «содержат некое руководство и прообразование тайн Христа» ( Cyr. Alex. In Ioan. III 5. 47). М., получивший от Бога уникальную «силу слова и умение ткать речи», в своих книгах писал о Христе ( Aug. Confess. XI 2. 4; XII 26. 36). Само Слово в древнейшие времена воспитывало людей посредством М. ( Clem. Alex. Paed. I 11. 96). Тот факт, что через М. в Писании говорил Сам Христос, предполагает, что только через Него могут быть поняты слова этого великого пророка ( Orig. De princip. IV 2. 3; In Matth. 15. 30; 17. 13). Уже в «Послании Варнавы» (II в. по Р. Х.) говорится о том, что М. «создает образ Иисуса» посредством медного змия, чтобы показать тем самым, что «именно Он пострадает и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамении креста» ( Barnaba. Ep. 12. 5). Также автор «Послания...» истолковывает распростертые в ходе сражения с амаликитянами руки М. (Исх 17. 11) в качестве указания на Крест Христов (Ibid. 12. 1; ср. также: Iust. Martyr. Dial. 97. 1). По мнению мч. Иустина Философа, изготовление М. медного змия (Числ 21. 9) не противоречит заповеди Божией о запрете поклонения изображениям (Исх 20. 4), поскольку через этот образ Бог возвещал о таинстве, явленном в разрушении силы змия через Крест, и о спасении посредством него от дурных дел, в т. ч. от идолопоклонства и др. неправд ( Iust. Martyr. Dial. 94. 1). Согласно свт. Афанасию Великому, М. первым из пророков прообразовал Крест Христов словами «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66 - Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 35. 8). Свт. Кирилл Александрийский прообразовательно истолковывает практически все обстоятельства жизни М., стремясь увидеть в них указание на «таинство Христа». Так, по его мнению, происхождение М. из колена Левиина прообразует священство Христово. Также он предлагает свое прочтение обстоятельств рождения пророка, считая, что помещение младенца М. в корзинку его матерью указывает на отвержение Христа синагогой, а его спасение из вод Нила дочерью фараона - на Церковь из язычников. То обстоятельство, что к младенцу была приставлена кормилицей его мать, указывает на то, что синагога иудейская со временем все же примет Христа от Церкви из язычников ( Суг. Alex. Glaph. in Exod. 1. 4-8; ср. также: Caes. Arel. Serm. 95. 1). Свт. Мелитон Сардский говорит, что Христос страдал вместе с М., когда тот был оставлен (вероятно, в водах Нила - Melito. Pasch. 69). Согласно свт. Иоанну Златоусту, необычная красота младенца М. (Исх 2. 2) располагала его родителей к вере, служа особенным знаком Божия благоволения и дара Его благодати ( Ioan. Chrysost. In Hebr. 26. 2 [на Евр 11. 20-22]). |
| Свидетельством постепенного обострения конфликта является 2-е послание свт. Кирилла, составленное в февр. 430 г. ( Cyr. Alex. Ep. 4//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 25-28; ДВС. Т. 1. С. 144-147). Основная тема послания - толкование Никейского Символа веры . Согласно свт. Кириллу, все перечисленное в христологическом члене Символа (рождение от Пресв. Девы, страдание на Кресте, смерть, погребение и Воскресение) следует относить к Богу Слову, Который в Воплощении соединился по Ипостаси с плотью, рожденной от Марии. Н. подробно ответил свт. Кириллу, указав на то, что отнесение свойств человеческой природы к Богу Слову равносильно признанию «Соприсносущного Отцу рожденным во времени» и пострадавшим. Это, по мнению Н., находится в решительном противоречии с учением о неизменности и бесстрастности божества. Все христологические предикаты следует переносить на Господа нашего Иисуса Христа, имя Которого и помещено в начале христологического раздела Символа ( Nest. Ep. 2 ad Cyr. Alex.//Nestoriana. 1905. S. 173-180; ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 29-32; ДВС. Т. 1. С. 147-150). В посланиях, к-рые Н. адресовал папе Римскому св. Келестину, он не только отождествлял учение свт. Кирилла с аполлинаризмом и арианством, но и неоднократно просил понтифика предоставить сведения относительно осужденных на Западе сторонников пелагианства , что могло быть воспринято св. Келестином как выражение недоверия суду Римской Церкви. Безусловно, этот факт сыграл свою роль, однако главной причиной того, что папа Римский принял сторону свт. Кирилла в споре, была богословская аргументация последнего. В итоге Римский Собор, состоявшийся 11 авг. 430 г., осудил учение Н., а свт. Кириллу было поручено довести решение Собора до сведения Н. В том случае, если последний в течение 10 дней с момента получения послания не отречется от своего учения, он должен был быть отлучен от общения с Кафолической Церковью ( Coelestin. Ep. ad Constantinopolitanos//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 83; ДВС. Т. 1. С. 172). Кроме того, Собор в Александрии (окт. или нояб. 430 г.) утвердил текст 12 анафематизмов, добавленных к 3-му посланию, к-рое свт. Кирилл адресовал Н. В анафематизмах выражалось правосл. учение о Воплощении Бога Слова. У мн. епископов диоцеза Восток («восточных») во главе с архиеп. Иоанном Антиохийским, к-рые поддерживали Н., этот документ вызвал подозрения в принадлежности его автора к ереси Аполлинария. По всей видимости, Н. продолжал пользоваться поддержкой императора и части придворных. |
|
|
