| Однако издатель диалога Дюран представил аргументацию в пользу того, что он был написан еще до начала несторианской полемики, и отождествил его с входящим в состав трактата «О Святой и единосущной Троице» «Словом о вочеловечении Единородного», о котором К. упоминает в 1-м послании Несторию ( Cyr. Alex. Ep. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 25; ДВС. Т. 1. С. 143). Критика христологического дуализма в диалоге направлена не против Нестория, но против более ранних представителей антиохийской школы, а соч. «О правой вере к императору Феодосию» составлено позднее на его основе ( Durand. 1964. P. 35-57; БВ. 2005-2006. 5/6. С. 67-78). Во вступительной части ( Cyr. Alex. De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 188-196) К. делает обзор ложных учений о Воплощении. Упоминаются докеты, считавшие его мнимым; те, кто понимали его как изменение Слова в природу плоти; те, кто полагали его началом существования Слова; Маркелл Анкирский и Фотин, отвергавшие ипостасное бытие Слова; аполлинаристы, отрицавшие у Христа разумную душу. Наконец, К. указывает на учение «о двух Сынах», к-рое иллюстрирует 2 цитатами. Кому принадлежат цитированные фрагменты, остается неизвестным. Вероятно, их автором был еп. Диодор Тарсийский. В 1-м отделе основной части (Ibid. P. 196-238) К. сжато опровергает первые 5 заблуждений. Во 2-м отделе (Ibid. P. 238-300) он полемизирует с христологическим дуализмом: недопустимо разделять Христа, Который один и до воплощения, и после; все сказанное в Свящ. Писании относится к Одному и Тому же Христу; Он - и Единородный Сын, и «первородный между многими братьями» (Рим 8. 29); Он принимает единое поклонение, как Богочеловек; теснейшее единство Христа доказывают многочисленные места Свящ. Писания, особенно Его чудеса, а также таинства Крещения и Евхаристии. «О том, что Христос один» (Οτι ες Χριστς; Quod unus sit Christus; CPG, N 5228; SC. 97. P. 302-514; Pusey. 1877. P. 334-424; PG. 75. Col. 1253-1361), сочинение написано скорее всего после 435 г., но до того, как К. открыто включился в спор о епископах Диодоре и Феодоре (438). |
| Отсюда вытекает непостижимость Божественной сущности и невозможность адекватно выразить ее средствами человеческого языка. «Увидеть Божественную природу, какова она есть, никто не может. Ибо она совершенно невидима, превыше всякого ума и превосходит силу слова, и она одна познается только собой» (Glaph. in Pent. In Exod. II//PG. 69. Col. 465). Доказывая, что Сын обладает общей с Отцом природой, К. пишет, что «Он познается только Отцом и только Он Сам познает Отца. Ибо невидимо и никому из прочих существ неведомо то, что поистине есть сама по себе высочайшая Природа. Ведь хотя мы веруем в то, что Бог есть и существует, однако нелепо разыскивать, что Он есть по природе, поскольку это непостижимо» (De s. Trin. IV//SC. 237. P. 160). Согласно Свящ. Писанию, «слава Божия скрывает слово» (Притч 25. 2, LXX), поскольку «вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной и боголепной славы. Посему и не должно соблазняться малолепием слов», употребленных в Свящ. Писании, «но следует признавать, что Божественная и неизреченная природа превышает и силу языка, и остроту всякого ума» ( Cyr. Alex. In Ioan. I 5// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 72-73). К. указывает на «немощность» человеческой природы, «не имеющей ни слов, ни умосозерцаний, которые содействуют точному пониманию превышающих нас таинств или в силах безупречно объяснять Божественные предметы» (In Ioan. I 4//Ibid. Vol. 1. P. 51). Это не означает, что человек не может иметь о Боге истинных суждений. «Ведать, что Бог есть, это отнюдь еще не значит иметь о Нем познание. Что Бог есть и существует, этому «и бесы веруют и трепещут», по написанному (Иак 2. 19). Но кроме знания, что Он есть, следует и мысли о Нем иметь соответствующие Ему и достодолжные» ( Cyr. Alex. In Ioan. VI// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 124-125). Естественное откровение отчасти, а Свящ. Писание в особенности сообщают нам существенные свойства Божии. «Никто из благоразумных не станет трудиться над изысканием, что есть Бог по Своей природе, ибо невозможно дознать это. Однако же то, что присуще Ему или не присуще, каждый весьма легко может познать при помощи Священных Писаний» (Ibidem). Полнота Божественного Откровения дана в воплощении Слова. «Из того, что есть Сам Он и что совершено Им, когда Он стал человеком и прежде Его вочеловечения, соответствующим образом каждый наконец может дойти до созерцания Родившего Его» (In Ioan. IX//Ibid. P. 412). |
| 1994. P. 38). Если до этого К. подчеркнуто выражал неуверенность, высказаны ли распространяемые от лица Нестория поучения им самим или кем-то другим ( Cyr. Alex. Ep. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 24; ДВС. Т. 1. С. 142), и говорил о своем желании, чтобы Несторий имел «доброе имя» и «доказал, что распространенные некоторыми новые мнения приписываются ему по клевете» (Ep. 9//Ibid. P. 108; Там же. С. 152), оставляя ему возможность сравнительно безболезненно отказаться от них, то ставшее теперь очевидным упорство Нестория и его угрозы вынудили К. начать кампанию против него. Весной - летом 430 г. появились его большой антинесторианский трактат «Против богохульств Нестория» и 3 послания-трактата «О правой вере» к членам имп. семьи, где, не называя Нестория по имени, К. опровергает его лжеучение. Реакция имп. Феодосия II была для К. неблагоприятной. При дворе не хотели нарушения церковного мира, и столкновение 2 высших иерархов было встречено с огорчением. В позднейшем (кон. 430) послании на имя К. имп. Феодосий, очевидно под влиянием Нестория, обвинял его как виновника церковной смуты; в том, что были написаны отдельные и различные по содержанию послания разным лицам имп. семьи, он заподозрил желание К. «произвести разномыслие» между ними (Sacra ad Cyrillum//Ibid. P. 73-74; Там же. С. 208-209). В поисках союзников среди высших церковных иерархов летом 430 г. К. написал старейшему и уважаемому на Востоке еп. Акакию Веррийскому ( Cyr. Alex. Ep. 14//Ibid. P. 98-99; Там же. С. 182-184), к-рый был другом архиеп. Феофила и с к-рым К. встречался на Соборе «при Дубе». Еп. Акакий, хотя и высказал в ответ сочувствие пастырской обеспокоенности К., а также передал его послание главе епископов Сирии архиеп. Иоанну I Антиохийскому, однако указал, что многие не считают учение Нестория еретическим, и призвал К. действовать сдержанно и благоразумно ( Acacius. Ep. ad Cyrillum//Ibid. P. 99-100; Там же. С. 184-185), уклонившись от содействия ему ( McGuckin. 1994. P. 42; Russell. 2000. P. 37). Тогда же или ранее К. |
| Важное значение для К. приобретает вопрос об «изречениях» (φωνα) Христа (или новозаветных писателей о Нем), ставший одним из основных пунктов его спора с Несторием. Уже в контексте антиарианской полемики он отмечал, что одни слова Христа свидетельствуют о Его равенстве с Богом Отцом, другие произносятся «по домостроительству» и соответствуют «вместе Богу и человеку» ( Cyr. Alex. In Ioan. II 6// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 324-325). Его речь является «смешанной» (κεκραμνη), поскольку Он не отказывается ни от «подобающих Богу», ни от «человеческих» слов (Ibid. II 9//Ibid. P. 350). Попытка Нестория отделить их друг от друга определила содержание 4-го анафематизма: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум Лицам или Ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца: анафема». Защищая это положение, К. указывал, что оно акцентирует единство Лица Христа, но вовсе не отменяет качественного различия изречений, свойственных Его божеству и человечеству, и не смешивает их. Позднее он согласился с предложенным антиохийцами уточнением этого вопроса: «Известно, что богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе делают общими, как принадлежащие одному Лицу, другие же, по причине различия двух природ, принимают раздельно и те из них, которые приличны Богу, относят к божеству Христа, а другие, уничижительные,- к Его человечеству» (Ep. 39. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 17). Т. е. кроме изречений «богоприличных» (θεοπρεπες) и «человеческих» (νθρωποπρεπες) К. выделяет также «средние» (μσαι), характеризующие Христа одновременно как Бога и человека. Примеры 1-го рода: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30) и «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14. 9), 2-го рода: «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину» (Ин 8. 40), 3-го рода: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр 13. 8) ( Cyr. Alex. Ep. 40. 16-17//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 27-28). |
| Восходящее к Аристотелю ( Arist. Top. 132b), окончательно сформулированное стоиками ( Sext. Adv. math. VII 269) и ко времени К. ставшее общеупотребимым ( Porphyr. In Categ. P. 60) определение человека как «живое существо разумное, смертное, восприимчивое к мысли и знанию» (ζον λογικν, θνητν, νο κα πιστμης δεκτικν) неоднократно приводится в антиарианских сочинениях К. ( Cyr. Alex. Thesaurus. 2, 8, 31//PG. 75. Col. 28, 109, 444; De s. Trin. VII//SC. 246. P. 150; и др.). Он использует его, однако, не с целью раскрытия собственно антропологических воззрений, но в полемике с арианами как логически совершенное понятие или «определение сущности» (In Ioan. VI// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 128), чтобы в сопоставлении с ним показать, что термин «нерожденный» не может быть назван «определением сущности». Др. определение: «плоть одушевленная разумной душой» (σρξ ψυχωμνη ψυχ νοερ) или «плоть одушевленная разумно» (νοερς), используемое и в ранних творениях (In Is. IV 2//PG. 70. Col. 973) и особенно часто в антинесторианских трактатах, К. применяет исключительно по отношению к человечеству Христа. Здесь свойственное языку Свящ. Писания именование всего человека «плотью» (Ис 40. 5; Иоил 2. 28; и др.) дополняется указанием на существование «разумной души», чтобы подчеркнуть полноту человеческой природы вопреки ереси Аполлинария. «Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной?» ( Cyr. Alex. Ep. 46. 5//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 162). В отношении природного состава человека К. придерживался строгой дихотомии. Человек «по своей природе есть нечто сложное и не простое, составленный из двух - чувственного тела (ασθητο σματος) и разумной души (ψυχς νοερς)» (In Ioan. II 1// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 219). При этом душа человека «несравненно выше» его тела (Hom. pasch. 18. 1//PG. 77. Col. 804). Дух человека (πνεμα) для К. не является еще одной (3-й) природной составляющей. Он либо полагает его синонимом души (In Ioan. XII// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 96), либо отмечает, что душу можно назвать «духом», подобно др. бестелесным существам (De s. Trin. VII//SC. 246. P. 196). |
| В издании Ж. Обера ( Aubert. 1638) оно опубликовано как «9-й диалог с Ермием», но это самостоятельный диалог, не связанный непосредственно с сочинениями «О Святой и единосущной Троице» и «О вочеловечении Единородного»; собеседник К. здесь никак не именуется. В качестве главного противника обозначен Несторий, но в изложении еретических тезисов находят явные параллели с сочинениями Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, т. е. К. полемизирует также с их учением, не называя их имен. В относящемся к 437 г. письме К. его антиохийским сторонникам он сообщает, что составил против несториан «краткую книгу (librum brevem) о воплощении Единородного», разделенную на 3 «главы»: Св. Дева - Богородица; существует один Христос, а не два; Слово Божие, будучи бесстрастным, пострадало ради нас собственной плотью ( Cyr. Alex. Ep. 64//ACO. T. 1. Vol. 4. P. 229). По-видимому, речь идет о трактате «О том, что Христос один». Содержание «глав» «краткой книги» вполне соответствует 3 частям, к-рые отчетливо выделяются в диалоге, а 437 год - очень вероятная дата его написания ( Durand. 1964. P. 77-80). Основные положения диалога следующие. Именование Христа Еммануилом уже указывает на то, что Он - Бог, Который с нами (Мф 1. 23). Он действительно воплотился и стал человеком, иначе мы не искуплены и не спасены. Он имеет 2 рождения: как Бог в вечности и как человек во времени. Поэтому Дева, родившая Его по плоти,- истинная Богородица ( Cyr. Alex. Quod unus//SC. 97. P. 306-342). Если признавать только нравственную связь между Словом и Его человечеством, разрушается таинство Воплощения. Еммануила нельзя разделять надвое. Очевидно, что Его божество и человечество различны, но во Христе они находятся в неразрывном единстве, подобно душе и телу в едином человеке. Есть только один Сын - Сын по природе, а не по благодати и усыновлению, и к Нему прилагается все сказанное в Свящ. Писании о Христе (Ibid. P. 342-432). Сам Сын Божий, воплощенное Слово, пострадал по плоти, умер на кресте и воскрес, хотя Его божество оставалось бесстрастным. |
| в ст. Иисус Христос ). Особая заслуга в детальной разработке этого учения в контексте полемики с Несторием и его единомышленниками принадлежит свт. Кириллу , еп. Александрийскому. В соответствии с его рассуждениями, воплотившееся Слово есть прежде всего неделимое целостное живое существо (ν ζον - Суг. Alex. Ep. 46. 2 [=Ad Succensum II]). Оно состоит из божества и человечества, которые во Христе не разделяются, но лишь различаются «в одном только умозрении» (θεωρ μν - Idem. Quod unus. 736). Хотя божество и человечество во Христе и после соединения остаются для свт. Кирилла неизменяемыми реальностями, это не две реальности, но одна. Эта единая реальность воплотившегося Слова описывается с помощью формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη - Суг. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 19//PG. Vol. 77. Col. 1160); в сочинениях свт. Кирилла встречается еще одна похожая формула: «единая природа воплощенного Сына» (μα φσις Υο σεσαρκωμνου - Idem. Quod unus. 737). Вместе с тем свт. Кирилл использовал в сходном контексте и слово «ипостась» (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium//АСО. T. 1. Vol. 1 (1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8//АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 46. 29), по-видимому, понимая «единую природу» именно как «единую ипостась», т. е. как самостоятельно существующее единство живого Христа. Понимание «единой природы» как «единой ипостаси» было свойственно большинству правосл. последователей свт. Кирилла, развивавших его христологическое учение в период монофизитских споров. Так, свт. Прокл , архиеп. К-польский, разъясняя в «Томосе к армянам» христологические идеи свт. Кирилла, писал: «Я исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова» (μαν μολογ τν το σαρκωθντος Θεο Λγου πστασιν - ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впервые строго противопоставил понятия «природа» и «ипостась» в христологическом контексте: «Есть единый и единственный единородный Сын и Слово Божие, Который не разделяется Своими [двумя] природами на две ипостаси, но у Которого по неизреченному Промыслу две природы соединяются в одну Ипостась» ( Proclus CP. |
| Д. является образом совершенного пастыря, предызображая тем самым Иисуса Христа - пастыря душ наших ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153c; Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3). Еще в юношеском возрасте Д. представляется «зрелым по разуму старцем», приобретшим совершенный плод добродетели ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 50. 2, 3), а в зрелом возрасте - превзошедшим в своем подвиге отшельников, потому что на высоте своего положения «был объят любовию Христовой сильнее живших в пустынях» ( Ioan. Chrysost. Ad Stelechium de compunctione. II 3//PG. 47. Col. 414). Д.- духоносец, руководимый в служении Св. Духом (ср. 2 Цар 23. 2) ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 28). Помазанный на царство еще в юности, Д. не сразу получает его, терпеливым ожиданием предвосхищая служение Спасителя, к-рый «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2. 7) ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153d; Ambros. Mediol. De apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 853). В пляске перед ковчегом завета (2 Цар 6. 21-22) Д. проявляет подвиг смирения ( Greg. Magn. In Evang. VI 3), знаменуя радость свободного служения перед Богом ( Greg. Nazianz. Or. 5). Особое место в нравственной экзегезе Д. уделялось эпизодам его взаимоотношений со своим гонителем - царем Саулом. Добродетели и достоинства Д. зачастую рассматривались св. отцами в оппозиции к личным качествам Саула (кротость/жестокость и т. п.) ( Aug. In Ps. 46. 3; Athanas. Alex. In psalm. 131). Прощая своего гонителя в подходящих для возмездия обстоятельствах, Д. представлялся тем праведником, кто уже в ВЗ возвысился над требованиями ветхого закона, достигнув евангельского совершенства в добродетели ( Ioan. Chrysost. De Davide et Saule homilae. I 1//PG. 54. Col. 677 sq.; ср. Iren. Adv. haer. IV 27. 1). В отношении Д. к врагам св. отцы усматривали предвосхищение евангельских добродетелей: Д. даровал жизнь Семею, своему бывш. врагу и родственнику Саула, подобно тому как и Христос прощал грешников ( Ioan. Chrysost. De Anna sermones. II 2//PG. 54. Col. 648). Проявление таланта и духовных добродетелей Д. также рассматриваются в контексте новозаветного откровения: его игра на киноре для усмирения Саула предвосхищает откровение о воплотившемся Слове, уничтожившем наваждение демонов ( Greg. Nazianz. Or. 24; Greg. Nyss. In inscript. ps. 16//PG. 44. Col. 493). |
| людям ( Schurig. 2005. S. 97). К. не имеет в виду, что человечество стало чуждым тварной природе, но что оно из падшего состояния возведено в такое высокое положение и достоинство, к-рого раньше не имело ( Cyr. Alex. In Ioan. I 9// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 133). VI. Следствия ипостасного единства. Цитируя как сочинение свт. Афанасия кн. «О воплощении», К. пишет, что есть «одна природа Бога Слова воплощенная и почитаемая вместе с плотью Его единым поклонением» (Or. ad Arc. 10//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 65). Он вполне принимает это положение, говоря в 3-м послании Несторию, что «мы поклоняемся одному Сыну и Господу» (Ep. 17. 4//Ibid. Vol. 1(1). P. 35); различая две природы, провозглашает единое поклонение Сыну (Ep. 40. 11//Ibid. Vol. 1(4). P. 25). В Евхаристии плоть Христа освящает и оживотворяет причастников «силой соединенного с ним Слова» (In Ioan. XI 9// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 707). Без этого соединения с Богом сами по себе евхаристические дары неспособны подать их причастникам обожение. Поэтому несторианство создает неразрешимые проблемы для церковного учения о Евхаристии. Приобщаясь человеческой природе Христа, неразрывно соединенной с божеством, причастник имеет общение с Богом. Но для несториан, разделяющих единого Христа, вкушение плоти становится бессмысленной «антропофагией» (Apol. contr. Orient. 99//ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 59-60). Единство Христа определяет цену Его искупительной Жертвы. Он «принес за нас собственную плоть и, предав ее ради нас на смерть, всех изъял от уз смерти. Ибо достаточно было того, чтобы один, всех ценнейший, умер за всех, поскольку Слово от Бога - Бог по природе, и тело, принесенное за нас, есть Его собственное» (Or. ad Arc. 7//Ibid. Vol. 1(5). P. 64). Христос становится «посредником (μεστης) между Богом и человеками» (1 Тим 2. 5). «Как бы средина некая между вышним Божеством и человечеством есть Христос, одновременно будучи тем и другим и как бы объемля в Себе столь разъединенное друг от друга: как Бог по природе Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек - с людьми» ( Cyr. |
| В. Н. Рынкевич К. о. в экзегезе древней Церкви Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» ( Clem. Alex. Strom. VII 6 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью ( Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» ( Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26//PL. 40. Col. 1202). Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии. |
|
|
