| И. И. использует также христологические формулировки, касающиеся единства Лица во Христе. В частности, он пишет: «Воплощенное Слово, будучи Единым (ες γρ ν), соединило (συνγαγεν) по Своему произволению и то, и другое (τατα κκενα) воедино (ες ν) неизреченным образом» (Ibidem). Когда числительное «единый» (ες), взятое в муж. роде, означает Лицо, то такая формула является православной. Однако она приобретает монофизитский смысл, если это числительное используют в среднем роде (ν). Употребление И. И. формы ν побудило нек-рых критиков предполагать, что его христология была близка к монофизитской, поскольку его выражение о соединении человечества и божества «в одно» можно истолковать применительно к природам во Христе. 2 текста из «Большого комментария на Псалтирь» имеют подобное словоупотребление: «Он не только взял на себя образ раба, но неизреченным образом так облекся в него, то есть соединился, и так тесно прилепил к Себе человечество, что Слово и плоть, поскольку Он стал плотью, называется одним (ν) (In Ps. magn. 92//PG. 55. Col. 765). «Божество и человечество Христа,- пишет в др. месте И. И.,- в воплощении Слова соединились в нечто одно (ες ν)» (In Ps. magn. 107//PG. 93. Col. 1309D). Принадлежность И. И. т. н. «краткого комментария» на Псалтирь оспаривается на основании того, что из-за подобного словоупотребления христология этого сочинения отдаленно напоминает монофизитскую. Подозрения И. И. в неправославии не имеют под собой достаточных оснований. Наличие неточных выражений в трудах И. И. свидетельствует скорее не о неправомыслии И. И., а о неразвитости христологической терминологии в его время. Более точная формулировка ες να появилась позже, чем сочинения И. И. Кроме того, выражение ες ν может и не быть специально богословским термином, но может иметь широкое значение «в нечто одно». Наконец, под ν может подразумеваться ипостась, именно в таком смысле это числительное встречается у свт. Кирилла Александрийского в сочинениях, написанных как до, так и после несторианских споров ( Cyr. Alex. De s. Trin. I//PG. 75. Col. 693A; Idem. Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 560C; Idem. De incarn. unigent.//PG. 75. Col. 1244B). |
| Massil. De eccl. dogm. 14, 18). Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 125; Iustinianus. Epistula ad synodum de Origene//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. 1977. P. 124; Maximus Conf. Ambigua. 42//PG. 91. Col. 1321, 1324, 1325; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Вместе с тем способ, к-рым Бог ежедневно творит души, остается непостижимым для человека и известен только одному Богу ( Hilar. Pict. In Ps. 91. 3; Cyr. Alex. Ep. 1 ad Nestorium//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maximus Conf. Ambigua. 42//PG. 91. Col. 1324). О господстве теории креационизма свидетельствует тот факт, что с IV в. она практически не подвергалась критике. Исключением был Немесий, к-рый, разделяя оригеновскую теорию предсуществования душ, полагал, что креационизм будто бы противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср.: Быт 2. 2-3; Nemes. De nat. hom. 2). Часть христ. богословов классического периода занимала нейтральную позицию и, безусловно отвергая теории эманатизма (истечения душ из сущности Божией) и предсуществования душ, колебалась между традуционизмом и креационизмом, не находя в Свящ. Писании достаточных оснований для предпочтения одной гипотезы другой ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 79-81, 82-90; Idem. Carmina moral. 14//PG. 37. Col. 760-762; Aug. De anima et ejus origine. I 16. 26; IV 1. 1-2; Cassiod. De anima. III 7; Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; Isid. Hisp. De eccl. offic. II 24. 3; Alcuin. De rat. anim. 13; Raban. Maur. De anima. 2). Некоторые богословы полагали, что в этой жизни человек вообще не в силах разрешить этот трудный вопрос ( Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2). Определения Д. и ее основные природные свойства Согласно свт. Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» ( Greg. |
| Слова о безрассудном человеке (Мф 7. 26) указывают на того, кто строит свой дом на страстях, к его образу обращены слова ап. Павла: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал 6. 8 - Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 3). Неслучайно в этом стихе в отношении безумного Господь говорит «уподобится», а не «уподоблю», как в Мф 7. 24,- т. о., не Господь является виновником его зла и неразумия, но он сам, «отступив от того, что согласно естеству, и оказавшись в том, что противоестественно» ( Cyr. Alex. In Matth. 89// Reuss. 1957. S. 185). А. Е. Петров Средние века Вопрос об области, на к-рую распространяются предписания Н. п., и об их исполнимости, поставленный уже в первые века христ. экзегетической традиции (ср. обозначенное в «Дидахе» разделение между «совершенными» и обычными членами общины), позднее встречается уже сформулированным более ясно в датируемой IV-V вв. «Книге степеней (или ступеней)» (Liber Graduum): аскеты, к-рые называют себя «совершенными», исполняют заповеди Н. п. буквально - они не приносят клятвы, не допускают вожделения, всегда подставляют др. щеку, отказываются от собственности (Liber Graduum. 2. 2; 14. 1). Для простых членов общины («праведных») действуют более легкие предписания, к-рые фактически не выходят за рамки десяти заповедей. Это представление о 2 ступенях нравственного поведения привело к различению между praecepta (заповедью) и consilia evangelica (евангельским советом), к-рое во многом определяет рецепцию и понимание Н. п. в средние века и к-рое особенно точно выражено у Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 9. 107. 2; 108. 4) и у Бонавентуры ( Soiron. 1941. S. 3). Различие между советом и заповедью Фома Аквинский видит в том, что заповедь предполагает обязательное выполнение, тогда как следование совету зависит от того, кому он дается. Исполнение заповедей необходимо для достижения вечного счастья, исполнение советов необходимо для того, чтобы достичь счастья как можно быстрее. Заповеди обязательны для всех, советы человек может выполнять выборочно, в зависимости от большей или меньшей расположенности к ним ( Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 108). |
| Совершенство человеческого естества Искупителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 13). Так что, «не зная греха, Он не имел нужды в приношении за Себя» ( Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium. 11). Утверждавшие же поступательность обожения Иисуса Христа, делали Его по сути грешником (см.: Maximus Conf. Opusc. 2). Леонтий Византийский, обличая ересь Феодора Мопсуестийского, писал, что тот «возносит» Христа «на крест против воли, чтобы умереть сколько за Себя, столько же и за весь мир » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 36). Евангельская идея о том, что «Христос заклан за нас» (1 Кор 5. 7), кощунственно извращена у Феодора Мопсуестийского, так что в конечном счете он « отрицает принесенное от Господа Иисуса Христа спасение » ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 43//PG. 86. Col. 1385C; ср.: Marc. Erem. Adv. Nest. 13-14). Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы по сути признанием власти диавола над Искупителем, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но Христос ясно сказал: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин 14. 30). Сведение смысла страданий Христа к нравственному примеру Эта очень распространенная идея присутствовала в еретических высказываниях самых разных авторов с первых веков христианства (у гностиков, ариан, пелагиан и др.). Для них Христос прежде всего учитель, сообщивший миру тайны духовного мира, давший людям знание и указавший путь его осуществления. Специфической чертой здесь является сведение смысла всего искупительного подвига Иисуса Христа только к нравственному назиданию личным примером любви и страданий. В онтологическом плане Его смерть ничего не изменила. Согласно пелагианской доктрине, смерть властвовала над человеком и до грехопадения - это воззрение осуждено 109(123) правилом Карфагенского Собора (419). Из этого воззрения следовало, что смерть Иисуса Христа была естественным явлением, не была победой над всеобщей смертью и, значит, не имела искупительного значения: Христос умер из-за иудейской зависти и злобы и смерть Его не была Жертвой за грехи мира. Значимость имели только нравственный пример самоотвержения и проповеданное учение. По мнению пелагиан, для спасения человечества необходимо было научить людей истине, раскрыть им правильное понятие о добре и богоугодной жизни, что и совершил Иисус Христос - основатель религии любви, разума и свободы. Источник греха они видели в отсутствии истинного знания и в духовной слабости человека. Как правило, из таких взглядов следовал вывод, что спасение возможно и без веры в Иисуса Христа, при условии если человек живет по совести и стремится не грешить. |
| В «Кодексе Феодосия» сохранились указы от 29 сент. и 5 окт. 416 г. на имя префекта вост. претории Монаксия (CTh. 12. 12. 15; 16. 2. 42; см.: Rougé. 1987. P. 341-345). Из них следует, что в Александрии произошли беспорядки, источником к-рых была коллегия параваланов (низшие церковные служители, занятые уходом за больными и погребением умерших). Для постоянного контроля над ними архиепископу предписывалось не покидать города, а их число сокращалось до 500 при обязательной регистрации у местного префекта. Если эти события были связаны с гибелью Ипатии, то, возможно, К. во время убийства в городе не было, а его единственная вина заключалась в том, что он не сразу нашел способы обуздать буйную паству, тогда как жители Александрии, по отзыву Сократа и самого К. ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 7. 2//PG. 77. Col. 544), были особенно склонны к волнениям и смутам. «Александрийская чернь любит возмущения больше всякой другой черни и, когда находит повод, устремляется к нестерпимым злодействам, ибо без крови не успокаивается от волнения» ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 13). «Судьи вступают в этот город со страхом и трепетом, боясь суда народного, ибо в погрешающих судей не колеблясь бросают огонь и камни» (Expositio totius mundi et gentium. 37//SC. 124. P. 174). 3 февр. 418 г. вышел новый указ (CTh. 16. 2. 43), согласно которому число параваланов увеличивалось до 600 при восстановлении над ними полной юрисдикции К.- свидетельство того, что репутация К. перед имперским судом была полностью восстановлена ( McGuckin. 1994. P. 15). В совокупности эти указы являются подтверждением непричастности К. к убийству Ипатии, поскольку никакого обвинения в происшедших беспорядках лично К. не выдвигалось ( Лященко. 1913. С. 161-162; Wessel. 2004. P. 57). В VI в. враждебный к христианству неоплатоник Дамаский в «Философской истории» обвинил в происшедшем К., к-рый будто бы позавидовал широкой популярности Ипатии и ее влиянию на знатных граждан Александрии и подвиг толпу на убийство ( Damascius. Vita Isidori. |
| Первозданный человек обладал совершенством природных сил и полной свободой в пользовании ими. «Праотец Адам… является совершенным по разуму тотчас же с первых времен бытия, сохраняя в себе еще незагрязненным и чистым данное его природе от Бога просвещение и имея неиспорченным достоинство своей природы» (Ibidem). «Ибо он сотворен был для нетления и жизни, и подобающее святым было его жительство в раю сладости, ум весь и всегда пребывал в созерцании Бога, а тело - в безмятежной невозмутимости, поскольку покоились все постыдные страсти» (In Rom.//Ibid. Vol. 3. P. 186). Хотя человек был тленным по природе, благодать Св. Духа изымала его из смерти и тления, а также плотских движений, хотя и врожденных, но остававшихся бездейственными (In Ioan. I 9//Ibid. P. 138; Contr. Jul. III//PG. 76. Col. 637). К. не различает «образ» и «подобие» Божие и отрицает, будто первое дано человеку при творении, а второе только предстоит обрести в буд. веке. «Подобие по отношению к Богу мы получили, конечно, в первом устроении, и мы являемся образами Божиими» (De dogm. sol. 3// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 554-555). Хотя Свящ. Писание говорит: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт 1. 27) - и не упоминает о сотворении «по подобию», однако «достаточно было сказать «по образу», поскольку это не выражает ничего другого, как «по подобию»… Ведь если Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт 1. 26), кто дерзнет утверждать, что осуществилось только то, что «по образу», а «по подобию» - еще нет?» ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 3// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 556). Это не означает, что для первозданного человека не было оставлено место для преуспеяния. Ему следовало через собственное произволение проявить приверженность к Богу и к добродетельной жизни (De adorat. I//PG. 68. Col. 145; Glaph. in Pent. In Gen. I 4//PG. 69. Col. 24). Данная Богом заповедь должна была предостеречь его от «высокомерия», к-рое легко могло явиться от «избытка благоденствия». Этот «закон воздержания», подкрепленный «наказующей угрозой», напоминал о том, что «он Бога имеет своим Предстоятелем, Царем и Господом» и что он «подчинен постановлениям Обладающего» (De adorat. I//PG. 68. Col. 148; Glaph. in Pent. In Gen. I//Ibid. 69. Col. 20). Однако, «хотя в первозданном [человеке] были все возможности для приобретения добродетели», в нем «совсем не оказалось [добродетельного] действия» (Resp. ad Tib. 8// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 590). |
| Тиверием с «восемью братьями». Он открывается письмом монахов, в 1-й части к-рого высказывается просьба разрешить недоуменные вопросы, во 2-й - сообщается об обстоятельствах и о характере возникших в Палестине споров. Сами вопросы и ответы на них К. составляют основной раздел, 15 глав, разнообразных по содержанию. К. возражает против телесного понимания «образа Божия» и объясняет антропоморфные выражения Свящ. Писания (гл. 1), рассуждает об образе Божием в человеке (гл. 10) и в ангелах (гл. 14), объясняет, кто такие «сыны Божии» (Быт 6. 2), и указывает, что не может идти речь о плотском смешении бестелесных демонов с женами (гл. 15). Наибольшая часть глав (главы 2-9, 13) касается христологии. В частности, К. опровергает мнения, что Сын при воплощении покинул недра Отца (главы 2-3), что Он не знал последнего дня (гл. 4), что Его плоть не участвовала в Его чудесах (главы 5, 9). В христологических главах очевидны отголоски несторианской полемики. Полностью трактат сохранился только в сир. переводе в рукописи VII-VIII вв. В греч. тексте отсутствуют вступительное послание и 1-я глава. «Разрешения догматических вопросов» (Επιλσεις δογματικν ζητημτων; De dogmatum solutione; CPG, N 5231; Pusey. 1872. Vol. 3. P. 547-566), сочинение непосредственно связано с предыдущим, составлено позднее, корреспонденты К.- те же, что и в «Ответах Тиверию диакону» (Тиверий с братией). Трактат открывается прошением, где сообщается о новых спорах в Палестине и предлагаются для разрешения др. вопросы. Составители прошения не обозначены, но они упоминают «полученную прежде книгу, разрешавшую спор о наших правых догматах» ( Cyr. Alex. De dogm. sol.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 547), т. е. «Ответы Тиверию диакону». Основная часть содержит вопросы и ответы К., всего 9 глав: о бестелесности Бога и почему в Свящ. Писании к Нему применяются антропоморфные и зооморфные выражения (гл. 1), о «дыхании жизни» при сотворении человека (Быт 2. 7; гл. 2), об образе и подобии Божием в человеке (главы 3-4), будет ли преуспеяние в буд. |
| 128). Вероятно, он повторно взялся за составление всеобъемлющего труда о Св. Троице, чтобы представить читателю более ясное и доступное изложение тринитарного богословия ( Χρστου. 1993. Σ. 355). Трактат состоит из 7 диалогов. Шесть из них посвящено доказательству Божественного достоинства Сына: Он совечен, единосущен Отцу и рожден от Него по природе (диалоги 1 и 2), Он - истинный Бог (диалог 3), не творение (диалог 4), свойства и слава Божества принадлежат Ему по природе (диалог 5), человеческие свойства и уничиженные изречения Свящ. Писания относятся к Его домостроительству по плоти, а не к Его Божественной природе (диалог 6). В 7-м диалоге утверждается Божественное достоинство Св. Духа. В сравнении с «Сокровищем» трактат обладает большим единством и самостоятельностью. Тринитарная терминология К. свидетельствует о его внимательном изучении творений каппадокийцев ( Boulnois. 1994. P. 19-20). II. Христологические. Почти все непосредственно связаны с антинесторианской полемикой и относятся ко времени после 429 г. «Против богохульств Нестория» (Κατ τν Νεστορου δυσφημιν πεντβιβλος ντησις; Libri V contra Nestorium/Adversus Nestorii blasphemias; CPG, N 5217; ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 13-106; Pusey. 1875. P. 54-239; PG. 76. Col. 9-248), трактат создан весной 430 г.; состоит из 5 книг, или «томов»; 1-й по времени большой антинесторианский трактат К., одно из его важнейших христологических сочинений. В нем пространно обосновываются положения, кратко изложенные К. в предшествующих догматических посланиях ( Cyr. Alex. Ep. 1, 4), приводится обстоятельная критика проповедей Нестория, произнесенных в 428-429 гг. В предисловии К. сообщает, что познакомился с книгой гомилий «некоего сочинителя», содержащих «множество богохульств и нападок на истинные догматы», поэтому их распространение побудило его письменно предостеречь возможных читателей (Adv. Nest. I Prooem.//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 14). Дословно цитируются фрагменты гомилий и дается их опровержение. Эти цитаты образуют соответствующее число глав каждой книги и подобраны применительно к обсуждаемым вопросам: Св. |
| Есть основания предполагать, что во время переговоров с антиохийцами К. испытывал давление со стороны К-поля ( Russell. 2000. P. 52). Согласно сообщению Либерата, столичные епископы писали К., что для достижения мира ему необходимо предать забвению «все, что написано им в письмах, томах или книгах» ( Liberat. Breviar. 8//ACO. T. 2. Vol. 5. P. 106), т. е. повторяли неприемлемые для него требования антиохийцев. Действия несториан в столице и задержка с принятием необходимых условий мира в Антиохии немало беспокоили К. и потребовали его вмешательства. В лат. переводе сохранилось конфиденциальное письмо его архидиакона и синкелла Епифания архиеп. Максимиану с просьбой при помощи имп. св. Пульхерии и ряда др. влиятельных лиц содействовать скорейшему выполнению миссии Аристолая. М. Ришар полагал, что в кон. 432 или в нач. 433 г. шла переписка между К. и Римским еп. Сикстом III, вызванная отчетом вернувшегося из Антиохии в Рим летом или осенью 432 г. пресв. Филиппа. Он был направлен на Восток для выяснения условий примирения сирийцев с Александрией и мог рассказать папе о тех обвинениях, к-рые выдвигались против К. по поводу его анафематизмов. Папа в свою очередь сообщил о них К. и попросил его разъяснить свое учение. Несторианам это дало повод распустить ложные слухи, будто еп. Сикст поддержал Нестория ( Cyr. Alex. Ep. 40. 22//Ibid. T. 1. Vol. 1(4). P. 30). Сохранились краткие фрагменты ответного письма К. (Ep. 53//PG. 77. Col. 285-288), где он отвергает мнения, приписываемые ему противниками. По-видимому, с этим же письмом в Рим были высланы составленные К. «Схолии о вочеловечении Единородного» и их лат. перевод. Это сочинение лучше всего было способно устранить подозрения в неправомыслии К. и отражало общий характер его писем того времени, когда он, не отказываясь от богословия анафематизмов, излагал его более сдержанно, по возможности избегая дискуссионных выражений ( Richard. 1952). Усилия К. привели наконец к желаемому результату, и весной 433 г., после прибытия в Антиохию делегации Аристолая, там были приняты предложенные К. |
| 108 Betz J. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater. Freiburg, 1955. Bd. 1; Caraza J. The Eucharistic Doctrine of St. Cyril of Alexandria//Studii teologice. Bucharest, 1968. Vol. 20. P. 528–542; Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy//Journal of Theological Studies (N.S.). 1951. Vol. 2. P. 145–164; Gebremedhin E. Life–Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977; Welch L. J. Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994. Есть более ранние исследования учения о Евхаристии у свт. Кирилла, но большинство из них связаны со спорами католиков и протестантов относительно Причастия и с вопросом о том, как свт. Кирилл понимает «пресуществление» Святых Даров: Mahe J. L’eucharistie d " apres saint Cyrille d " Alexandrie//Revue d " Histoire Ecclesiastique. 1907. Vol. 8. P. 677–696; Manoir. Dogme et Spiritualite; Michaud M. St. Cyrille d " Alexandrie et l " eucharistie//Revue internationale de theologie. 1902. Vol. 10. P. 599–614, 657–692; Struckmann A. Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn. 1910; Weigl E. Die Heileslehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905. 110 Это учение хорошо изложено у свт. Афанасия в его трактатах «Против язычников» и «О Воплощении». 112 Свт. Кирилл одним из первых начал цитировать святоотеческие писания, чтобы продемонстрировать существование церковного Предания. После него эта практика стала общепринятой. 113 У свт. Кирилла в описаниях Евхаристии неизменно содержится определение ζωοποις; это «животворящая плоть» (σρξ ζωοποις – наиболее часто употребляемые им слова – Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2); или «плоть жизни» ( σρξ τς ζως – Ibid. 10. 2); или «животворящее тело» (ζωοποιν σμα – idem. Ep. 55); или «тело жизни» (σμα τς ζως – idem. Apol. contr. orient. 1. 1; idem. In Luc. 22. 23; idem. Ep. 55). Оно и есть высший источник «животворящего благословения» (ελογα ζωοποις – idem. In Matth. 26. 27; idem. In Luc. 22. 19; idem. In Ioan. 4. 2; idem. De adorat. 7). |
|
|
