| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДОКЕТИЗМ [от греч. δοκεν - казаться, представляться], общее название ряда раннехрист. христологических учений, в рамках которых проблема соединения божества и человечества во Христе решалась в отличие от учения о воплощении посредством отказа от реальности человеческой природы Христа и признания ее иллюзией. По-видимому, характерной чертой таких учений было использование глагола δοκεν (казаться) и различных производных от него для описания «иллюзорности» человечества Иисуса Христа (см., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 10). Словом «докеты» (δοκητα) Климент Александрийский называл особую категорию еретиков. Это наименование он связывал с особенностями их богословия (π δοϒμτων διαζντων - Clem. Alex. Strom. VII 17. 108). Их главой ( τς δοκσεως ξρχων), по словам Климента, был Юлий Кассиан (Ibid. III 13-14), который, согласно блж. Иерониму Стридонскому , утверждал, что плоть Христа была мнимой (putativam Christi carnem introducens - Hieron. In Gal.//PL. 26. Col. 431). По свидетельству еп. Серапиона Антиохийского, те, кого называли докетами, почитали Евангелие от Петра ( Euseb. Hist. eccl. VI 12. 6). Кроме того, о них упоминает сщмч. Ипполит Римский , сообщая подробности их учения ( Hipp. Refut. VIII 8-11; X 16). Писатели более позднего времени используют это наименование менее определенно ( Theodoret. Ep. 82; Did. Alex. In Zach. IV 234; Cyr. Alex. De incarn. unigent.//SC. 97. P. 197). Древнейшими источниками, содержащими сведения о Д., возможно, являются 1-е и 2-е Послания Иоанна. Представители опровергаемого в них учения оспаривали, «что Иисус есть Христос» (1 Ин 2. 22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2 Ин 7; ср.: 1 Ин 4. 3). Противостоянием такого рода воззрениям нек-рые комментаторы объясняют также характерный для Евангелия от Иоанна акцент на реальности плоти Иисуса Христа в воплощении, страданиях и по воскресении (Ин 1. 14; 6. 51-58; 60-71; 19. 34-35; 20. 26-28). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЕРЕМИИ ПОСЛАНИЕ в правосл. традиции неканоническая книга ВЗ. И. п. сохранилось только на греч. языке и либо не входило изначально в евр. библейский канон, либо было исключено из него собранием раввинов в Ямнии ок. 90 г. по Р. Х. ( Moore. 1977. P. 325). И. п. признавалось каноническим мн. вост. раннехрист. авторами, в т. ч. Оригеном ( Euseb. Hist. eccl. VI 25. 2), свт. Афанасием I Великим Александрийским ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 34), свт. Кириллом Иерусалимским ( Cyr. Hieros. Сатесн. 4. 35), свт. Епифанием Кипрским ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] VIII 6), и рассматривалось в качестве канонической Лаодикийским Собором (Лаодик. 60). Свт. Иларий , еп. Пиктавийский, считал И. п. одной из книг Свящ. Писания ( Hilar. Pict. In Ps. 1. 15. Col. 242). Нек-рые древние авторы, напр. Тертуллиан ( Tertull. Adv. gnost. 8. Col. 137), сщмч. Киприан Карфагенский ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 4. Col. 522), не упоминая о послании как об отдельной книге Свящ. Писания, рассматривали И. п. как часть Иеремии пророка книги . Однако, согласно 85-му Апостольскому правилу, подтвержденному Трулльским Собором (691-692), И. п. не относилось ни к «чтимым и святым», ни к книгам, «полезным для юношей». Его не считали каноническим свт. Григорий Богослов и Амфилохий , еп. Иконийский (Книга правил. С. 372-375), а также Мелитон , еп. Сардский (Сардийский) ( Euseb. Hist. eccl. IV 26), и блж. Августин , еп. Гиппонский ( Aug. De doctr. Christ. II 12. Col. 41). Несмотря на то что Вульгата содержит И. п. в качестве 6-й гл. Книги прор. Варуха , блж. Иероним Стридонский считал его неканоническим наряду с др. книгами Септуагинты, к-рые не имели параллелей в совр. ему евр. Библии ( Moore. 1977. P. 325). В период Реформации М. Лютер отверг отсутствующее в иудейском каноне И. п., в то время как Тридентский Собор (1545-1563) католич. Церкви утвердил достоинство книги в качестве второканонической. Позднейшие правосл. Соборы XVII в. признавали И. п. одной из книг Свящ. Писания, умалчивая о его каноническом статусе ( Юнгеров. 2003. Вып. 1. С. 150). Содержание |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛАВРА [Греч. λαρα, в нек-рых поздних источниках λβρα, в первоначальном значении - «узкий проход», «городская улочка»], тип монастыря в вост. христ. традиции, возникший в IV в., сочетающий элементы организации общежительных мон-рей и отшельнической практики (см. в ст. Монашество ); в наст. время почетное наименование некоторых крупных общежительных монастырей, имеющих особое историческое значение. Терминология В изначальном смысле слово «лавра» присутствовало в древнегреч. языке уже во времена Гомера ( Homer. Od. XXII 128, 137), употреблялось также у христ. писателей ( Athanas. Alex. Hist. arian. 58; Epiph. Ancor./Ed. K. Holl. 1933. Vol. 3. P. 152); соответствует лат. vicus (ср.: Arnob. Adv. nat. 3. 41). С кон. IV в. слово «лавра» приобрело более широкое значение - «многолюдное поселение». Специфическое монашеское употребление этого слова возникло, вероятно, в Палестине и не отмечено в ранних егип. памятниках монашеской лит-ры. Существует версия происхождения слова «лавра» от λας - камень, скала, согласно к-рой λαρα может означать «проход, выдолбленный в скале», или «мостовая» ( Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. P., 1974. T. 3. P. 623). Хотя данная этимология не имеет надежных оснований, она в большей степени соответствует географическому своеобразию первых палестинских Л., которые представляли собой ряд пещер или келий , расположенных на крутом склоне горы и выходивших на тропу вдоль ущелья. Вместе с тем ни одна из Л. Палестины не имела улицы правильной формы, по сторонам которой располагались бы ровные ряды келий. Насельники Л. в источниках обычно называются лавриотами (λαυρτης - Ioan. Mosch. Prat. spirit. 4). Иногда использовались составные наименования, указывавшие на конкретную Л., напр. новолавриот (νεολαυρτης - монах Новой Л.; Cyr. Scyth. Vita Sabae. 36). Сир. эквивалентом греч. λαρα является термин ( ), означающий «улица, небольшое селение» (ср. |
| В 432 г., после того как большая часть «восточных» осознала необходимость заключения мира со свт. Кириллом, Иоанн Антиохийский направил П. на переговоры в Александрию ( Cyr. Alex. Ep. 89-90). Здесь П. вручил святителю послание архиеп. Иоанна, в состав к-рого входила вероисповедная формула, написанная «восточными» еще в 431 г. и способная примирить обе стороны. В ней, в частности, содержалось исповедание Пресв. Девы Марии Богородицей (CPG, N 6310; Ioan. Antioch. Ep. ad Cyr. Alex. de pace//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 7-9; ДВС. Т. 1. С. 534-535). Подчинившись требованиям свт. Кирилла, П. подписал документ, в котором соглашался с осуждением Нестория и признавал новым архиепископом К-польским Максимиана (CPG, N 6368; Libellus Cyrillo Alexandrino oblatus//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 6-7; лат. пер.: Ibid. Vol. 3. P. 184-187; ДВС. Т. 1. С. 533), после чего святитель принял П. в церковное общение. 25 дек. 432 г., в праздник Рождества Христова, а также 1 янв. 433 г. П. сослужил свт. Кириллу и по просьбе последнего произнес 2 проповеди, в к-рых раскрыл правосл. христологию, согласную с учением Александрийского архиепископа, на языке умеренного дифизитства . П. назвал Пресв. Деву Богородицей, поскольку именно Бог Слово, «рожденный от Отца прежде веков, в последние времена родился от Жены», а также отверг учение о «двух сынах» и «четверице» вместо Св. Троицы, которое часто инкриминировалось Несторию и его сторонникам. Присутствовавший в церкви народ встретил слова П. одобрительными восклицаниями (CPG, N 6365-6366; Homiliae 1-2 de Nativitate Alexandriae habita//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 9-14; лат. пер. 2-й проповеди: Ibid. T. 1. Vol. 5(2). P. 307-309; ДВС. Т. 1. С. 536-539). В ответной речи свт. Кирилл назвал П. учителем, «просвещенным светом Святого Духа» (CPG, N 5247; Cyr. Alex. Hom. div. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 14-15; ДВС. Т. 1. С. 540). Кроме того, будучи убежден в православии формулы «восточных», свт. Кирилл включил ее в текст своего послания архиеп. Иоанну («Да возвеселятся небеса»), к-рое ознаменовало окончательное примирение святителя и большинства епископов Антиохийской Церкви. |
| Важное значение термин «Б.» имел в истории формирования правосл. христологии. Подчеркивая реальность Боговоплощения, свт. Василий Великий употребляет выражение «богоносная плоть» ( θεοφρος σρξ) ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 45, 59; De Spirit. Sanct. 5. 12; Ep. 261. 2). Свт. Григорий Нисский, рассуждая о схождении Христа в ад, также говорит о «богоносной плоти» Спасителя ( Greg. Nyss. In resurrect. 1). Выражение «человек богоносец» (νθρωπος θεοφρος) в христологии в качестве термина впервые стало активно использоваться последователями Аполлинария (младшего) Лаодикийского в отрицательном смысле для характеристики христологических взглядов своих противников, утверждавших полноту человеческой природы во Христе. Свт. Григорий Нисский указывает на обвинение его со стороны аполлинариан в том, что он делает «вышнее нижним, порабощая богоносных ангелов богоносному человеку» ( Greg. Nyss. Antirrh. c. Apollin.). По свидетельству свт. Григория Богослова , они при разъяснении своей доктрины приходили к вероисповедной формуле, утверждавшей необходимость поклонения «не человеку богоносцу, а Богу плотоносцу» (τ δεν προσκυνεν μ νθρωπον θεοφρον, λλ Θεν σαρκοφρον - Greg. Nazianz. Ep. 102. 18). В полемике с ними свт. Григорий подвергает критике такой способ выражения (Ibidem). Однако впосл. подобная формула стала широко применяться в правосл. богословии. Свт. Кирилл Александрийский в своей антиарианской полемике упрекает противников в том, что они приравнивают Сына Божиего к тварным созданиям, называя Его «богоносным» или «неким богоносным сосудом» (θεοφρον τι σκεος - Cyr. Alex. In Ioann.). В полемике с Несторием свт. Кирилл также указывает на невозможность употребления по отношению к Христу этого выражения, противопоставляя ему выражение «вочеловечившийся Бог» (Θες νηνθρωπικς - Hom. pasch. 17. 2). Прп. Иоанн Дамаскин указывает на то, что Несторий говорил о Христе как о «богоносном человеке» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 56, 87; De haer. 83; Adv. nest. 19, 42). По его словам, всякий Б. человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобным образом и Спаситель, будучи Богом по естеству, не может называться Б. человеком, но должен именоваться воплощенным Богом (θες σεσαρκωμνος - De fide orth. 56). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БРАК В КАНЕ Брак в Кане. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий Брак в Кане. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502–1503 гг. Мастер Дионисий повествование о пребывании Господа Иисуса Христа, Его Матери и учеников на браке в галилейском сел. Кана и о совершении Им там Своего первого знамения - претворения воды в вино (Ин 2. 1-11). Этот эпизод в Евангелии от Иоанна следует непосредственно за описанием первой встречи Иисуса с учениками (Ин 1. 35-51) и, вероятно, относится к самым первым дням Его общественного служения, хронологически предшествуя началу проповеди в Галилее (Мф 4. 12-17; Мк 1. 14-15; Лк 4. 14-15; ср. Ин 3. 24). В святоотеческой традиции существует 2 подхода к истолкованию этого отрывка: буквальный, как, напр., у свт. Иоанна Златоуста , к-рый обращает внимание на нравственную сторону повествования, на причины того, что Христос начал творить чудеса только в зрелом возрасте, на взаимоотношения между детьми и родителями, и в частности между Господом и Его Матерью, на значение послушания, веры и молитвы ( Ioan. Chrysost. In Ioan. XXI 2); и аллегорический, как, напр., у свт. Кирилла Александрийского, к-рый больше внимания уделяет символике текста: присутствие Спасителя в этот момент он видит как освящение брака, а претворение воды в вино мыслит как символ смены ветхозаветного домостроительства новозаветным ( Cyr. Alex. In Ioan. XXI 2). Присутствие Иисуса Христа на Б. в К. толкуется также как то, что брак получает благословение Самого Бога (см. ст. Брак ). В литургическом обиходе правосл. Церкви отрывок Ин 2.1-11 является евангельским чтением в чинопоследовании таинства Брака . Лит.: Barrett C. K. The Gospel according to St. John. L., 1991. P. 188-194; Кассиан (Безобразов), еп. Водою и Кровию и Духом. [П.], 1996. А. С. Небольсин Иконография Брак в Кане. Рисунок золотого донца стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. III–IV вв. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ [греч. Πρξεις [τν γων] ποστλων; лат. Acta apostolorum], одна из канонических книг Свящ. Писания НЗ, к-рая, согласно святоотеческому преданию и по мнению большинства совр. исследователей, была написана св. ап. и евангелистом Лукой . Название книги встречается впервые в лат. переводе соч. сщмч. Иринея Лионского «Против ересей» («ex actibus apostolorum» - Iren. Adv. haer. III 12. 11; в III 13. 3 Ириней, возможно, называет это же произведение «свидетельством Луки об апостолах» (Lucae de apostolis testificatio)). Т. н. Канон Муратори (на лат. языке), в к-ром говорится о «Деяниях всех апостолов» (Acta omnium apostolorum), и сохранившийся на греч. и лат. языках антимаркионитский пролог к Евангелию от Луки, в к-ром соответственно упоминаются Πρξεις ποστλων и Actus apostolorum, имеют сложную текстологию и в последние десятилетия рядом исследователей датируются IV, а не кон. II в., что делает их свидетельства менее авторитетными. Деяние св. апостолов. Икона. 1698 г. Псков (частное собрание) Деяние св. апостолов. Икона. 1698 г. Псков (частное собрание) Тертуллиан использует такие названия, как Acta ( Tertull. De bapt. 7; De resurr. 23; Adv. gnost. 15; Adv. Prax. 17), Acta apostolorum ( Tertull. De bapt. 10; Adv. gnost. 15; De carn. Chr. 15; De resurr. 39; Adv. Prax. 28; De praescript. haer. 22-23; Adv. Marcion. 5. 2), Commentarius Lucae ( Tertull. De ieiun. 10. 3). Климент Александрийский и Ориген говорят о Πρξεις ποστλων ( Clem. Alex. Strom. 5. 12. 82; Orig. Contr. Cels. 3. 46). Свт. Кирилл Иерусалимский называет Д. с. а. «Деяния 12 апостолов» (Πρξεις τν δδεκα ποστλων - Cyr. Hieros. Catech. 4. 36; такое же наименование сохр. в сир. пер. «Учения Аддая»), свт. Григорий Назианзин - «Деяния мудрых апостолов» (Πρξεις τν σοφν ποστλων - Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12. 34//PG. 37. Col. 474), свт. Амфилохий Иконийский - «Кафолические (соборные) деяния апостолов» (τν καθολικν Πρξεων ποστλων ) ( Amphil. Iambi ad Seleucum//PG. 39. Col. 296-297). Блж. Иероним соединяет греч. и лат. название - Apostolicorum Πρξεων ( Hieron. De vir. illustr. 7). В IV-V вв. название Πρξεις ποστλων закрепляется в рукописной традиции (Синайский и Ватиканский кодексы, Кодекс Безы). В греч. минускульных рукописях начиная с XIII в. апостолы в заглавии часто обозначаются как святые (Πρξεις τν γων ποστλων). В рукописях Италы и Вульгаты название дается в форме Actus (а не Acta) apostolorum. |
| Так, блж. Феодорит Кирский предостерегает своих читателей от того, чтобы считать неприличным прообразование страдания Спасителя посредством К. о., поскольку уже евангелист Иоанн Богослов именовал Его агнцем (Ин 1. 29), а также напоминает, что Спаситель пострадал не за праведных только, но и за грешных, которые Им Самим называются козлами (Мф 25. 33). Если считать это прообразование неподобающим, то, по мнению Феодорита, не менее неприличным должно выглядеть прообразование Христа через медного змия, к-рого Сам Господь обозначил Своим прообразом в Евангелии (Ин 3. 14-15). Свт. Кирилл Александрийский помогает избежать всяких двусмысленных ассоциаций с главным объектом обряда Дня очищения, специально сопоставляя уничижительный характер этой жертвы с домостроительным кенозисом Спасителя: «Козел же был образом Христа, сделавшегося ради нас грехом». Ведь Сам Христос по Своему домостроительству был «к злодеям причтен» (Мк 15. 28; ср.: Ис 53. 12) и распят вместе с разбойниками, был опозорен и проклят, «ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»» (Гал 3. 13) ( Cyr. Alex. De adorat. 9). Символом же злодеев (или беззаконных) служит как раз козел, в образе которого можно видеть уподобление нам, как грешникам, Самого Спасителя ( Cyr. Alex. De adorat. 15). Блж. Феодорит отвергает понимание слова «во отпущение» (τ ποπομπα) (Лев 16. 8) как указания на то, что этот обряд мог быть посвящен некоему демону, поскольку это противоречило бы самой сути ветхозаветного богослужения и божественным заповедям (ср.: Исх 20. 3-5; Theodoret. Quaest. in Lev. 22//PG. 80. Col. 328). Свт. Кирилл Александрийский также видел в подобном мнении «нелепое суеверие» и отголоски «эллинского заблуждения» и «развращенности мыслей», противоречащие содержанию ветхозаветного закона, который «всячески отвлекает от заблуждения многобожия и свидетельствует о едином и истинном Господе вселенной и всегда руководит к познанию истины» ( Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). При этом грекоязычные экзегеты не упоминают слово «Азазель», к-рое можно было бы интерпретировать как именование демона, поскольку ориентировались при истолковании этого места на текст Септуагинты, а в своей полемике, очевидно, реагировали на толкования др. |
| 16). Патристическая и средневековая интерпретация Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения В. Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку ( Ign. Eph. 19. 3; Iust. Martyr. Dial. 78. 9; Tertull. De idolatr. 9. 7; Clem. . Exc. Theod. 74; Riedinger. S. 142-146). Нек-рые авторы считали В. гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия ( Iust. Dial. 78; Orig. Contr. Cels. I 60; Hieron. In Is. 19. 1; Aug. Serm. 20. 3, 4). Мн. отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход В. как призыв язычников к спасению: В.- «первые из язычников» ( Aug. Serm. 200. 1, 202. 1); часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо В. шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам ( Beda. In Matth.//PL. 92. Col. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 6. 3; 7. 5; Petr. Chrys. Serm. 158). Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения В., в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы ( Tertul. De idolatr. 9. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 5). Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении В. из Персии ( Clem. Alex. Strom. I 15; Cyr. Alex. In Is. 49. 12; Ioan. Chrysost. Hom. 6. 14; 7. 1, 15; 8. 1; Leclercq. P. 992). Согласно св. Иустину мученику (Dial. 77. 4; 78. 1; 88. 1) и Тертуллиану (Adv. Marcion. III 13. 8; Adv. Iud. 9), они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии ( Knabenbauer. Bd. 1. S. 128) (напр., Maxim. Torin. Hom. 18-28 de Epiph). Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) В XIII-XIV вв. |
| Анны (1 Цар 2. 1-10), царя Давида, благодарившего об избавлении от врагов (2 Цар 22), еще одну Давида, «воспетую через Асафа» (1 Пар 16. 8-36), наконец, ангельский гимн «Слава в вышних Богу» (Лк 2. 14) (Гомилии на Песнь Песней 1. 1//Патристика: Новые переводы, статьи. Н. Новг., 2001. С. 50-51). От сочинений Оригена зависит толкование на Песнь Песней Филона Карпафийского (IV в.), содержащее перечень Б. п. (Enarratio in canticum canticorum//PG. 40. Col. 29). Др. их набор (две Моисея, Деворы, «песнь о винограднике», вавилонских отроков, Аввакума) приводится в комментариях свт. Амвросия Медиоланского (IV в.) к 12 псалмам и к Евангелию от Луки (PL. 14. Col. 922b - 923d). Использование Б. п. за богослужением в IV-V вв. В сочинениях христ. авторов IV-V вв. уже встречается множество указаний на исполнение Б. п.: за богослужением на праздник Пасхи; в составе служб суточного круга . Пасха Пение на Пасху песней Моисея из Исх и вавилонских отроков (из 3 гл. Дан [LXX]) упоминается свт. Афанасием Александрийским († 373) ( Athanas. Alex. Ep. 4. 1, 6. 11, 10. 3//PG. 26. Col. 1377, 1388, 1398; ср.: Cyr. Alex. Hom. paschales 18. 2, 21. 4//PG. 77. Col. 808 и 836). Эти же песни приводятся и в описании пасхальной службы в памятниках древнего иерусалимского богослужения . Среди пасхальных песнопений в одной копт. рукописи нач. IV в. (Lond. Brit. Lib. Orient. 7594) встречается «великая песнь Моисея» из кн. Второзаконие. Согласно ранним лат. Сакраментариям (напр., Геласианову 1-й ред.- ркп. Vat. Regin. lat. 316, ок. 700 г.), Б. п. исполнялись на пасхальном бдении вместе с соответствующими чтениями из ВЗ (4-е чтение- это Исх 15, 7-е - Ис 5, 9-е - Втор 32); эта практика была известна не только в рим., но и в др. зап. обрядах ( Schneider. S. 40-41). Суточный круг В кон. IV - нач. V в. Б. п.- неотъемлемая составляющая служб суточного круга, о чем косвенно свидетельствует Пелагий (1-я пол. V в.), для к-рого «славословие и песни» у ап. Павла в Кол 3. 16 - это именно Б. п.: «гимном [ап. Павел] называет песнь вавилонских отроков, а песнями - Моисея и других пророков» (Pelagius " Exposition. |
|
|
