| Еще до Халкидонского Собора наметилось различие в понимании христологических формул К., что явилось результатом чисто вербального понимания его терминологии. Евтихий и Диоскор Александрийский, буквально подходя к христологическим формулировкам К., отвергали наличие двух природ во Христе после воплощения, чего никогда не делал К. ( Cyr. Alex. Ep. 39. 45-46). Евтихий учил, что Господь был «из двух природ» перед воплощением, но после воплощения - «только одна природа» (ACO. T. 2. Vol. 1(1). Р. 143; ДВС. Т. 2. С. 129). Диоскор Александрийский продолжил использование формулы «из двух природ» в редакции Евтихия, принимая «из двух» природ после воплощения и отвергая «в двух» (Ibid. Р. 120). На неверном понимании Евтихием формулы К. «одна природа Бога Слова воплощенная» основывается и его отрицание единосущия Христа нам по человечеству, которое безоговорочно принимал К. ( Cyr. Alex. Ер. 39//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 17=ACO. T. 2. Vol. 1(1). Р. 109). К-польский Собор 448 г. против Евтихия утвердил тождество формул «из двух природ» и «в двух природах», сделав при этом важное добавление «после воплощения», что можно считать водоразделом между евтихианством и учением К. ( Flav. CP. Ep. ad Theodos.//Ibid. Т. 2. Vol. 1(1). P. 35; ДВС. Т. 2. С. 17). Христология К. была главным критерием православия на IV Вселенском Соборе. «Томос» свт. Льва Великого (Послание свт. Флавиану) был принят только после чтения и сравнительного анализа с главными положениями К. (ACO. Т. 2. Vol. 1(2). P. 94-109; ДВС. Т. 3. С. 7-22). Особая комиссия во главе со свт. Анатолием К-польским и все присутствующие епископы согласились, что свт. Лев и К. учат одинаково и их исповедание веры соответствует учению св. отцов. «Томос» свт. Льва был признан выражением истинной веры, провозглашенной в Никее, К-поле, Эфесе и в посланиях К. Собор официально принял «все, что было сделано блаженнейшим Кириллом в Эфесе» (Ibidem). В основу вероучительного определения (ороса), составленного Собором (Ibid. P. 129-130; Там же. С. 48), легла «формула единения» из послания «о мире» К. ( Cyr. Alex. Ep. 39. 5). Было сделано лишь одно изменение по сравнению с терминологией К.: вместо формулы «из двух природ» была взята формула «в двух природах» из «Томоса» свт. Льва, что, по мнению отцов Собора, было необходимо для более точного осуждения учения Евтихия и Диоскора. |
| 150 Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 161:22–162:4. «Итак, он сказал, что “они стремятся повсюду обнаруживать две существующие природы”, очевидно, природы обособленные» (Jo. Caes. Apol. conc. chalc. 1:1:388–393). 152 Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 162:18. Ср.: Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:268a:31– 35:276b:16–19. 154 Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:268b:9–33:276b:16–35:277a:6–35; Le- ont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1853A:13-C:6; Max. Conf. Ep. 12. PG 91:481B:10–484C( Максим Исповедник , прп. Письма. С. 141–143); Doctr. patr. 151:7–21. 155 Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 228:248b:24–249a:3; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 157 Just. Contra Monoph. 156:2–158:2; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:259a:13– 27; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:269a:16–270b:40:277b:5–17. 159 Ep. 45:7. ACO I, 1:6. P. 154:3–8; Ep. 46:3. ACO I, 1:6. P. 160:2–6; Ep. 46:5. ACO I, 1:6. P. 162:4–10. 169 «Если мы станем отрицать, что единый и единственный Христос – из двух, и притом различных, природ, будучи неразрывен после единения, тогда противники правых догматов спросят нас: “коль скоро все в Нем – одна природа, как же Он тогда вочеловечился и какую плоть сделал Своею собственною?”» (Ep. 45:6. ACO I, 1:6. P. 154:8–11); Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:273a:16–29:276a:22–24:281a:21–23. 183 Защитниками Халкидона было показано, что нет ни одного фрагмента Халкидонского ороса, которому нельзя было бы найти точное соответствие в творениях свт. Кирилла Александрийского. См.: Flor. Cyr. 108:12–111:16; Doctr. patr. 168:5–173:15. 186 Just. Contra Monoph. 153:3–6:167:7–11; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:260a:18–260b:9; Anast. Sin. Viae dux 7:2:27–31:7, 2:120–135. 192 Наименование это выглядит не вполне адекватным, поскольку может подать ложную мысль о каком-то отличии учения отцов Халкидонского Собора от богословия его последующих защитников. 194 По словам свт. Евлогия Александрийского, «Собор [Халкидонский] пусть не на словах, а в мысли, провозгласил “одну природу Слова воплощенную”» (Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:271a:19–21). |
| В соответствии со значением фигуры М. в НЗ он традиционно рассматривается в церковном Предании как один из самых совершенных прообразов Спасителя в ВЗ. В раннехрист. экзегезе его образ и обстоятельства жизни получили самые различные истолкования, а сама фигура пророка была наделена мн. характеристиками, связанными с деталями его жизнеописания. Историчность М. в творениях отцов Церкви никогда не подвергалась сомнению, разница в датировках его жизни была связана с различными версиями хронологии исхода (см. подробнее в ст. Исход ). Нравственное истолкование образа М. и его основные характеристики в церковном Предании Уже сщмч. Иустин Философ в соответствии с Евр 3. 5 называет М. верным служителем Божиим ( Iust. Martyr. Dial. 56. 1; 79. 4); мн. авторы, согласно Исх 33. 11, называют М. «другом Божиим» ( Did. Alex. Fragm. in Ps. 138. 17-18; Hieron. In Mich. 7. 5-7). На основании Исх 34. 1 М. как пример для всех верующих удостаивается наименования «первый из пророков» ( Iust. Martyr. I Apol. 32. 1), называется «самым древним из всех пророков» ( Euseb. Hist. eccl. I 2. 4) или же «начатком (παρχ) пророков» ( Cyr. Alex. In Os. 12. 13). М. также именуется «великим богословом» ( Euseb. Praep. evang. VII 7. 1) и «первым отцом законодательства» - как тот, кто получил откровение божественных законов не от людей, но непосредственно от Бога ( Did. Alex. In Ps. 44. 3//Tl. 5. S. 214). Скиния Завета. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Fol. 56v) Скиния Завета. Миниатюра из Библии Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура. Fol. 56v) В литургико-каноническом памятнике IV в.- «Апостольские постановления» - представлены основополагающие для церковной традиции определения М.: кроме распространенного «человек Божий» (Const. Ap. VIII 1) он назван также пророком, первосвященником, законодателем (νομοθτης), царем (Const. Ap. VI 19). Его премудрость подчеркивалась в наименовании «всемудрый» (πνσοφος - Cyr. Alex. In Os. 5. 13). Несмотря на происхождение М. из рода левитов, в творениях отцов достаточно часто встречается вслед за Пс 98. 6 его обозначение как священника ( Ambros. Mediol. Ep. 3. 2//CSEL. 82. 1. 20; Aug. Qvaestiones levitici. 23. 2-3//CCSL. Vol. 33. P. 190). |
| Так, блж. Феодорит Кирский предостерегает своих читателей от того, чтобы считать неприличным прообразование страдания Спасителя посредством К. о., поскольку уже евангелист Иоанн Богослов именовал Его агнцем (Ин 1. 29), а также напоминает, что Спаситель пострадал не за праведных только, но и за грешных, которые Им Самим называются козлами (Мф 25. 33). Если считать это прообразование неподобающим, то, по мнению Феодорита, не менее неприличным должно выглядеть прообразование Христа через медного змия, к-рого Сам Господь обозначил Своим прообразом в Евангелии (Ин 3. 14-15). Свт. Кирилл Александрийский помогает избежать всяких двусмысленных ассоциаций с главным объектом обряда Дня очищения, специально сопоставляя уничижительный характер этой жертвы с домостроительным кенозисом Спасителя: «Козел же был образом Христа, сделавшегося ради нас грехом». Ведь Сам Христос по Своему домостроительству был «к злодеям причтен» (Мк 15. 28; ср.: Ис 53. 12) и распят вместе с разбойниками, был опозорен и проклят, «ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»» (Гал 3. 13) ( Cyr. Alex. De adorat. 9). Символом же злодеев (или беззаконных) служит как раз козел, в образе которого можно видеть уподобление нам, как грешникам, Самого Спасителя ( Cyr. Alex. De adorat. 15). Блж. Феодорит отвергает понимание слова «во отпущение» (τ ποπομπα) (Лев 16. 8) как указания на то, что этот обряд мог быть посвящен некоему демону, поскольку это противоречило бы самой сути ветхозаветного богослужения и божественным заповедям (ср.: Исх 20. 3-5; Theodoret. Quaest. in Lev. 22//PG. 80. Col. 328). Свт. Кирилл Александрийский также видел в подобном мнении «нелепое суеверие» и отголоски «эллинского заблуждения» и «развращенности мыслей», противоречащие содержанию ветхозаветного закона, который «всячески отвлекает от заблуждения многобожия и свидетельствует о едином и истинном Господе вселенной и всегда руководит к познанию истины» ( Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). При этом грекоязычные экзегеты не упоминают слово «Азазель», к-рое можно было бы интерпретировать как именование демона, поскольку ориентировались при истолковании этого места на текст Септуагинты, а в своей полемике, очевидно, реагировали на толкования др. |
| T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 28; нем. пер. с комментарием см.: Konoppa. 2005. S. 209-218). В «Письме...» М. М. кратко излагает и сопоставляет богословское содержание христологических систем Нестория и Павла Самосатского. По мнению М. М., различие учений Нестория и Павла Самосатского состоит в том, что Несторий принимал правосл. учение о вечном ипостасном бытии Логоса и его рождении от Отца, а Павел Самосатский рассматривал Логос как некую божественную Силу. Однако М. М. полагал, что в учении о Воплощении Несторий придерживался взглядов, близких к мнениям Павла Самосатского: он разделял свойства и заслуги божественной природы Логоса и человеческой природы Иисуса, считая человека Иисуса Христа неким чистым храмом, в к-ром обитал Логос. Переводы В переводах М. М. стремился к буквальной точности; он по возможности сохранял строение фраз и понятийные связи переводимых текстов; лишь в случае необходимости давал расширенный интерпретирующий перевод, в рамках которого в конструкцию оригинала могли вводиться дополнительные слова и выражения с целью прояснения ее смысла. За исключением приписываемого еп. Феодору Мопсуестийскому символа веры, все прочие переведенные М. М. тексты принадлежат свт. Кириллу Александрийскому и Несторию. 1. Тексты свт. Кирилла Александрийского. М. М. перевел 3 письма свт. Кирилла Александрийского: 1-е письмо Несторию, датируемое сер. 429 г. (CPG, N 5302; Cyr. Alex. Ep. 2; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 51-52. N 27); 2-е письмо Несторию, датируемое 430 г. (CPG, N 5304; Cyr. Alex. Ep. 4; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 49-51. N 26); письмо александрийским представителям в К-поле, датируемое нач. 430 г. (CPG, N 5309; Cyr. Alex. Ep. 10; перевод М. М.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 52-55). Переводы М. М. не представляют существенного интереса в качестве источника, т. к. эти письма сохранились в греческом оригинале. Внимание исследователей привлекло лишь разночтение греч. оригинала и лат. перевода заключительного раздела письма александрийским представителям: в греч. |
| Адам - «начало и корень [человеческого] рода» (Ibidem), и последствия его греха распространяются на всех его потомков, которые и сами, оказавшись в плену диавола, преступают Божественные заповеди, так что «воля Божия нарушена всеми» (In Ioan. XII// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 84). Поскольку человеческая природа «заболела грехом «через непослушание одного», то есть Адама, то и «грешными сделались многие» (Рим 5. 19) - не потому, что они совершили преступление вместе с Адамом, ибо их тогда еще не было, но потому, что они принадлежат к его природе, оказавшейся под законом греха» ( Cyr. Alex. In Rom.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 186-187; ср.: De dogm. sol. 6//Ibid. P. 560). К. различает «преступление в Адаме» и «владычествующий над всеми нами грех», как его последствие (De adorat. X//PG. 68. Col. 657, 672; In Hebr.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 378; и др.). Вслед за ап. Павлом (Рим 5. 17-19; 1 Кор 15. 21-22) он сопоставляет это осуждающее действие греха одного человека, Адама, на всех его потомков с тем оправданием, к-рое распространяется на всех людей в силу праведности одного «человека», Христа ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 6// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 560). Средством передачи греховности выступает способ плотского зачатия и рождения. Человеческая природа оскверняется тлением и смертью, «имеющей корнем своим грех», а также тем, «что рождаемое сеется как бы в плотском сладострастии» (De adorat. XV//PG. 68. Col. 1005-1008). Сотериология В центре Божественного плана спасения человека стоит вочеловечение Слова. Христос становится «вторым Адамом», родоначальником и «возглавителем» обновленного человечества. Поскольку «первый Адам не сохранил дарованной ему от Бога благодати, то Бог и Отец определил нам с неба второго Адама (1 Кор 15. 45)... дабы как через непослушание первого мы подверглись Божественному гневу, так через послушание второго мы и клятвы избегли и упразднились бы бедственные последствия ее» ( Cyr. Alex. In Ioan. II 1// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 184). Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона. 1795–1798 гг. (РГИАХМЗ) |
| Святители Афанасий и Кирилл Александрийские. Икона. 1795–1798 гг. (РГИАХМЗ) Самая общая цель домостроительства воплощенного Слова - восстановление человека, т. е. возведение и возвращение его в изначальное состояние. Имея в виду слова ап. Павла о том, что Бог Отец благоволил возглавить все во Христе (Еф 1. 10), К. называет восстановление человека «возглавлением» (νακεφαλαωσις) ( Cyr. Alex. In Ioan. IX 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 481). В общем деле восстановления К. выделяет более частные «образы возглавления»: умерщвление греха и победу над смертью, наше усыновление благодатью Св. Духа. «Единородный, будучи Богом и от Бога по природе, стал человеком, очевидно, для того, чтобы осудить грех во плоти (Рим 8. 3-4), умертвить смерть Своею собственной смертью (Евр 2. 14-15) и явить нас сынами Божиими, находящихся на земле возродив в Духе в превышающее их природу достоинство (Ин 1. 11-13)» ( Cyr. Alex. In Ioan. IX 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 481-482). Во Христе человеческая природа получает безгрешность (Adv. Nest. I 1//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 17). Плоть Христа свободна от греха, потому что она - собственная плоть безгрешного Слова. В то время как тела всех остальных людей можно назвать «греховной плотью», поскольку они по природе подвержены действию «безместных сластей» (κτπων δονν), тело Христа именуется не «плотью греха», но только «подобием» греховной плоти (Рим 8. 3). «Хотя оно сходно с нашими телами, но уже не ведает болезни плотской нечистоты, ведь этот Божественный храм свят от чрева Матери… Поскольку в ней (плоти Христа - Ф. (Ю.)) поселилось Слово, освящающее все творение, осуждена была сила греха» ( Cyr. Alex. In Rom.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 212-213; ср.: Ep. 45. 9//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 155). После совершения Божественного домостроительства умерщвление греха становится и нашим достоянием, когда благодатью Св. Духа и через таинство Евхаристии «осуждается закон греха» в нас самих (In Rom.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 213). В изначально безгрешной плоти Христа до времени действовали «человеческие и безукоризненные страсти», т. е. безгрешные немощи плоти (утомление, сон, страх, скорбь). Это было необходимо для того, чтобы удостоверить истинность Его вочеловечения, а главное - чтобы Он мог претерпеть ради нас спасительные страдания и смерть плоти, после чего Его плоть была прославлена окончательно. «После воскресения то самое тело, которое претерпело страдание, более не имело в себе человеческих немощей… Оно окончательно стало нетленным, и не только нетленным, но и животворящим, поскольку это тело Жизни, то есть Единородного. И оно даже просияло славой, подобающей лишь Божеству, и мы считаем его телом Бога» (Ep. 45. 9-10//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 155-156). |
| Если эта связь между Словом и Его собственным Телом отрицается (связь как глубинное единство, в котором сила (δναμις) Божественной жизни может передаваться свободно между двумя разными реальностями), тогда сила спасительного действия Евхаристии тоже обесценивается. Для свт. Кирилла Евхаристия и учение о Воплощении – два выражения одного и того же таинства возрождения: Слово есть Жизнь по природе (σμα τς κατ φσιν Ζως – Cyr. Alex. In Ioan. 4//PG. 73. Col. 601), ибо Его послал живой Отец ( Ин.6:57 ). Более того, Его святое Тело не менее животворящее, поскольку Оно было в некотором роде собрано в Слове и неописуемым образом соединено с Ним, порождающим жизнь во всем. Вот почему мы считаем Тело – Его Телом и полагаем, что оно едино с Ним. Ибо после Воплощения оно неотделимо от Слова, разве только в том смысле, в каком Слово и Отец, Храм и Дева суть не одно и то же по природе, и тем не менее они одно по слиянию и невообразимому единству. Поскольку плоть Спасителя стала животворящей, будучи соединена с Тем, Что по Своей природе является Жизнью (то есть со Словом Отца), то и мы, вкушая ее, тоже имеем жизнь внутри нас и становимся соединены с Его плотью, как и она соединена с пребывающим в ней Словом (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2). Далее свт. Кирилл показывает, как во время Своей земной жизни Христос постоянно являл Божественную силу, действуя посредством тела: сын вдовицы и дочь начальника синагоги были воскрешены к жизни не только словом, но и физическим прикосновением. Свт. Кирилл утверждает, что это – свидетельство о том, как спасительная сила Воплощения передается нам посредством животворящего Тела: Не только Своему слову Он дает силу воскрешать мертвых. Для того чтобы показать животворящую силу Своего Тела... Он прикасается к мертвым и посредством Своего тела возвращает умершим жизнь. И если простым прикосновением Своей святой плоти Он дает жизнь тому, что подверглось тлению, разве не еще большую благодать получаем мы, вкушая животворящее Благословение? Ибо оно, несомненно, преображает причащающихся в присущую Ему благодать, то есть в бессмертие (Cyr. |
| А это свойство ипостасей есть как бы основание и фундамент всех остальных их свойств, отчего оно и называется общим свойством. 110 Обрати внимание, что как термин «единосущный» был привычным для отцов еще до I Вселенского собора, но он этот термин утвердил и преподал всей вселенной, так и Святую Деву Марию иные отцы прежде этого III Вселенского собора называли Богородицей, но Собор, утвердив это сладчайшее имя Девы, преподал его всей вселенной как догматическое определение. Так, первым назвал Деву Богородицей Ориген в своем толковании 33-го стиха 22-й гл. Второзакония (Цепь толковников. Т. 1. С. 15, 54) (Orig. In Deut.//PG 12, 813C). Более того, Сократ (История. Кн. 7, гл. 32) говорит, что сам Ориген , подробно исследовав Послание ап. Павла к римлянам, объяснил, на каком основании Дева называется Богородицей (PG 67, 812B). А Кирилл Александрийский , письменно обращаясь к Несторию, говорит, что и Афанасий Великий называл, и исповедывал Ее Богородицей (см.: Cyr. Alex. Ep. 1//PG 77, 13BD). И Аммон, еп. Адрианопольский, как и Александр Александрийский в письме к Александру Константинопольскому (участнику I Вселенского собора) (Alex. Alex. Ep. ad Alex. Const. 12//PG 18, 568C), назвал Пресвятую Деву Богородицей. Также Василий Великий в слове на Рождество Христово говорит: «Поскольку слух любящих Христа не может принять того, что Богородица некогда перестала быть Девой, этих свидетельств, полагаю, достаточно» (Basil. Magn. In Christi generat. 5//PG 31, 1468B). Григорий Богослов в первом послании к Кледонию пишет: «Если кто не признает Марию Богородицей, то он отлучен от Божества» (Greg. Nazianz. Ер. 101//PG 37, 177C). А в 1-м слове о Сыне, обращаясь к язычникам, он говорит: «Ибо где тебе по твоим меркам познать Богородицу Деву?» (Idem. Or. 29. 4//PG 36, 80A). А Евсевий в книге о жизни Константина (кн. 3, гл. 43) (Euseb. Vita Const. III, 43//PG 20, 1101C–1104A) и Сократ (кн. 7, гл. 32) (Socr. Schol. Hist. eccl. VII, 32//PG 67, 812AB) пишут: «Посему благочестивейшая царица (т. е. Елена) украшала бремя Богородицы (имеется в виду Вифлеем) дивными памятниками». Дионисий Александрийский говорит Павлу Самосатскому: «...Воплотившегося от Святой Девы и Богородицы Марии» (Dion. Alex. Ad Paulum Samosatenum//PG 28, 1562B). А Григорий Неокесарийский , чудотворец, в своем слове на Благовещение говорит следующее: «После этого пророчества Святая Богородица вознесла песнь: Величит душа Моя Господа» (Greg. Thaum. In Annunt. 2//PG 10, 1165D). |
| Alex. In Matth. 289). Слова, сказанные Господом при учреждении Евхаристии, не только означают, что Хлеб и Вино – прообраз или символ (τπος) Тела и Крови Христовых. Свт. Кирилл настаивает: Напротив, Он сказал вполне ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя», чтобы вы не думали, что эти вещи, которые вы видите, суть прообраз; но что неким необъяснимым образом Господь, Который может все, преображает 115 их в Тело и Кровь Христову, которые истинно приносятся в жертву. Причащаясь им, мы принимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа (Cyr. Alex. In Matth. 289). Для свт. Кирилла физическое участие в Евхаристии, ее приятие верующим является критическим аспектом таинства спасения. Как Божественный Логос «смешался» 116 с человечеством, чтобы спасти материю из рабства тления и вознести ее к свободе жизни в Господе, так и Евхаристия удостоверяет то же свершающееся таинство. Вновь Логос в динамическом взаимоотношении Божества и Человечества в своем Лице совершает действие, дарующее силу и помогающее материальному человечеству подняться к энергии (νργεια) жизни. Свт. Кирилл говорит об этом такими словами: Было необходимо, чтобы через действие в нас Святого Духа и способом, подобающим Богу, Он смешался, так сказать, с нашими собственными телами посредством Своего святого Тела и честной Крови. Они становятся нашими через жизнетворящее благословение в Хлебе и Вине... ибо Бог ниспосылает силу жизни на Дары, снисходя к нашей слабости, и Он претворяет их в энергию Своей жизни (Cyr. Alex. In Matth. 289). Жизнь – это энергия (νργεια), которой распоряжается только Бог как естественным (κατ φσιν) истечением Своей сущности и тем даром, Который только Он может ниспослать всей остальной твари. Принимая ее, человечество поднимается от животной жизни (βος), своего обычного природного состояния, к высшей жизни (ζω), благодатному экзистенциальному состоянию зрящих Бога и живущих в единении с Ним. Только эта последняя не подвержена тлению. Именно принятие присутствия этой силы есть спасение. |
|
|
