| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| Alex. De adorat. III//PG. 68. Col. 293–296; ср.: In Is. V 1//Ibid. 70. Col. 1173–1176; In Ioan. XII//Pusey. 1872. Vol. 3. P. 84–85). Искупительное значение Жертвы Христа является для К. аргументом при опровержении христологических ересей. Так, наличие человеческой души у Христа против аполлинариан доказывается тем, что она должна быть «выкупом за всякую душу», как и Его плоть является «равноценной платой за всякую плоть» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 232). В полемике с Несторием это аргумент в пользу ипостасного единства Христа. Поскольку Он не простой человек, но воплощенный Бог, Его смерть по плоти является достаточной «для искупления поднебесной» (Or. ad Pulch. 7//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 26). Христос принес Жертву за людей, но не за Себя, поскольку, не имея греха, Он не нуждался и в приношении за грех (Anath. 9). Эта Жертва принесена «Богу и Отцу» (Ibidem; ср.: Еф.5:2 ). Вместе с тем Христос принес ее и Самому Себе, «а через Себя и в Себе – Отцу... Поэтому если даже о Нем говорится, что как человек Он священнодействует, но как Бог Он Сам принимает Жертву, так как Тот же Самый есть вместе Бог и человек» (Cyr. Alex. Or. ad Pulch. 23//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 34–35). Итогом Божественного домостроительства является дарование Св. Духа человечеству, что возводит его к теснейшему единству с Богом и восстанавливает в нем образ Божий. «Наше воссоединение с Богом должно представляться совершенным через Христа Спасителя не иначе как через общение и освящение в Духе, ибо связывает нас и как бы соединяет с Богом Дух Святой, получив Которого мы оказываемся причастниками и общниками божественной природы и через Сына и в Сыне воспринимаем Самого Отца» (In Ioan. XI 10//Pusey. 1872. Vol. 2. P. 722). Мы возводимся «в первоначальную красоту» только «через причастие Св. Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким путем возводящего к Богу и образу Его то, что лишено этой славы. Ведь Сын есть чистый образ Отца, а природное подобие Сына есть Дух Его. Поэтому-то, преобразуя как бы в Себя Самого человеческие души, Он (Дух. – Ф. (Ю.)) начертывает в них Божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности» (Ibid. XI 11//Ibid. P. 730–731). Посредством Св. Духа Христос поселяется в наших сердцах (In Soph. II//Ibid. 1868. Vol. 2. P. 236), мы получаем благодать усыновления (In 1Cor. III //Ibid. 1872. Vol. 3. P. 269) и, «совлекшись худости собственной природы», восходим в «превышающее нашу природу достоинство», называясь и являясь сынами Божиими (In Ioan. I 9//Ibid. Vol. 1. P. 134–136). Дуновение воскресшим Спасителем Св. Духа на апостолов ( Ин.20:22 ) К. ставит в соответствие с дарованием Св. Духа первозданному Адаму также через дуновение ( Быт.2:7 ), полагая 2 этих события ключевыми во всем Божественном плане спасения (Cyr. Alex. De dogm. sol. 2//Pusey. 1872. Vol. 3. P. 554). |
| 66); состоит из 13 книг. Непосредственно связан с предыдущим, хотя форма диалога здесь отсутствует; адресован Палладию и содержит типологический комментарий к избранным местам Пятикнижия. По словам К., «Глафиры» являются необходимым дополнением к трактату «О поклонении и служении в духе и истине»: если там отбирались такие места Пятикнижия, духовный смысл которых более служил целям «нравственного наставления» (θικα φηγσεις), то здесь его задача - показать, как в «тенях» ВЗ проявляется «таинство Христа» ( Cyr. Alex. Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 13-16, 385-388). Семь книг из 13 содержат толкование фрагментов кн. Бытие, 3 - фрагментов кн. Исход и по одной - фрагментов книг Левит, Числа и Второзаконие. Этот трактат в более строгом смысле, чем предыдущий, является экзегетическим, поскольку его композиция определена последовательным рассмотрением библейских мест в том порядке, как они расположены в Свящ. Писании. Сохранились фрагменты сир. перевода, выполненного в VI в. «Толкование на пророка Исаию» (Εξγησις πομνηματικ ες τν προφτην Ησααν; Commentarius in Isaiam prophetam; CPG, N 5203; PG. 70. Col. 9-1449; рус. пер.: Творения. 1887-1890. Ч. 6-8), написано до 429 г., предположительно между 412 и 418 гг. ( Évieux. 1991. P. 66); состоит из 5 книг (βιβλα), из к-рых одни разделяются на «слова» (λγοι), другие - на «отделения», или «томы» (τμοι). В этих книгах содержится соответственно объяснение глав 1-10, 10-24, 25-42, 42-51 и 52-66. В предисловии К. говорит о необходимости выявить как исторический смысл пророчеств, так и их «духовное созерцание» ( Cyr. Alex. In Is.//PG. 70. Col. 9). Согласно К., главное содержание пророчеств Исаии - искупление, совершенное Христом, отвержение Израиля и призвание язычников, что при особенной ясности самих пророчеств делает Исаию одновременно пророком и «евангелистом» (Ibid. Col. 13). К. указывает, что ему известны мн. сочинения его предшественников (Ibidem). Он их не называет, но исследователи отмечают сходство по содержанию его толкования с «Толкованием на пророка Исаию» Евсевия Кесарийского. |
| В позднейшем богословии эта мысль была выражена термином воипостасное (νυπστατον) применительно к человечеству Христа ( Du Manoir. 1944. P. 130-131). VII. Формула «μα φσις...». Выражение: «одна природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη) - впервые появилось у К. в кн. «О правой вере к царицам» в цитате из кн. «О воплощении», известной ему как сочинение свт. Афанасия Александрийского ( Cyr. Alex. Or. ad Arc. 10//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 65). Ряд правосл. авторов VI в. (имп. св. Юстиниан, Леонтий Иерусалимский, анонимные составители сочинений «О сектах» и «Учение отцов») привели аргументы в пользу того, что в действительности это «Послание Иовиану» Аполлинария Лаодикийского, а К. был введен в заблуждение его ложным надписанием, что в наст. время признано бесспорным фактом (CPG, N 3665). Несмотря на такое происхождение формулы «μα φσις...» и ее использование монофизитами, в ее употреблении К. нет догматической погрешности. Ключом к ее истолкованию является 2-е послание К. Диокесарийскому еп. Суккенсу ( Cyr. Alex. Ep. 46), где опровергаются 4 возражения против этой формулы. Его оппоненты утверждали, будто принятие формулы неизбежно означает, что Слово пострадало в Своей собственной природе, произошло слияние природ и исчезновение человеческой природы и нельзя говорить о единосущии Христа нам по человечеству. К. объясняет, что «воплощенный» он понимает в значении «вочеловечившийся». Это означает совершенство человеческой природы Христа и Его единосущие нам. Поскольку есть плоть, подверженная страданиям, Слово не будет страдать в собственной природе. Следов., формула не противоречит признанию двух природ во Христе. Ценность выражения состоит в том, что оно утверждает единство Христа и позволяет говорить об усвоении Словом искупительных страданий (Ibid. 2-4//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 158-161). Последнее возражение касалось возможности утверждать, что «Христос пострадал за нас нашей природой». Его страдания можно признать добровольными только в том случае, если Он претерпел их «вместе с разумной душой», но тогда его человечеству необходимо усвоить статус природы, и предпочтительнее было бы признать «две природы нераздельно после единения». |
| IV 2// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 529; Resp. ad Tib.//Ibid. Vol. 3. P. 586). Однако К. определенно относит действие (νργεια) к сущности (природе), а не к Ипостаси (Лицу). «Мы не допустим, чтобы было одно действие у Бога и творения» (Thesaurus. 32//PG. 75. Col. 453). «Что имеет тождественное действие, обыкновенно относится и к тождественной сущности» (Ibid. Col. 517). Эти и подобные им места цитировали отцы VI Вселенского Собора. Вопрос о пределах человеческого ведения Христа К. решает в контексте восприятия Словом не только человеческой природы, но и ее немощей ( Dubarle. 1939. P. 112-114). «Совершенно неразумно, даже более - нечестиво воображать, что Господь чего-то не знает» ( Cyr. Alex. In Ioan. VI 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 231). Будучи Единосущным Отцу, Христос был бы не равен Ему, если бы не знал «последнего дня» (Мф 24. 36). Однако Слово Божие взяло на Себя вместе с человечеством все, что принадлежит ему, кроме греха, а человечеству свойственно быть в неведении о буд. событиях, Христос, зная все, как Бог, «не отрекается от того, что Он, по-видимому, чего-то не знает, вследствие того, что это прилично человечеству» ( Cyr. Alex. Resp. ad Tib. 4// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 585). V. «Взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Христос «собирает воедино обе природы, словно бы смешав друг с другом их свойства» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 282). По домостроительству Слово подчиняется ограничениям человеческой природы (Quod unus//Ibid. P. 454), поэтому можно говорить, что Слово рождается от Св. Девы, голодает, жаждет, утомляется, умирает, хотя сама по себе божественная природа остается бесстрастной. Вместе с тем человеческая природа возвышается и становится божественной плотью (Adv. Nest. II 8//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 46). Человеческое тело во Христе избавляется от тления и обретает жизнь, а душа становится сильнее греха, поскольку Слово как бы окрашивает ее «крепостью и неизменностью Своей собственной природы» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 230). «Взаимообщение свойств» имеет и сотериологическое значение, будучи залогом общения между Богом и спасаемым человечеством, поскольку божественные свойства Христа могут быть переданы др. |
| Этим он показывал, что доводы противников несостоятельны и с чисто философской т. зр. Так, он анализирует понятия «определение» (ρος), «род» (γνος), «разновидность» (διαφορ) и, применяя их к именам «нерожденный» и «рожденный», в противоположность евномианам доказывает, что эти имена не являются определением сущности ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 12. 6//SC. 434. P. 74-76). В антиарианских трактатах К. постоянно использует различные формы гипотетического силлогизма. Обычно большая посылка такого силлогизма - положение противников, к-рое К. опровергает через присоединение к нему меньшей посылки (библейская цитата или некое бесспорное положение), вскрывая тем самым содержащееся в опровергаемом положении внутреннее противоречие либо сводя его к абсурду. Напр.: «Если Сын был сотворен, и при этом Он называется и является Божией мудростью и силой, следовательно, было время, когда Бог был не мудр и бессилен». «Однако Отец всегда мудр и силен, следовательно, у Него всегда есть и Сын» (Thesaurus. 21//PG. 75. Col. 356). Целые главы «Сокровища» представляют собой последовательность кратких гипотетических силлогизмов ( Boulnois. 1994. P. 184). Наряду с привлечением доказательств «от отцов» широкое использование доказательств «от разума» можно считать важным методологическим вкладом К. в позднейшее богословие, до эпохи средневек. схоластики включительно ( Quasten. 1960. P. 136). К. привлекает сочинения языческих авторов и в полемике с политеизмом в трактате «Против Юлиана». Продолжая традицию христ. апологии, он доказывает, что даже древние эллинские мудрецы знали единого Творца ( Cyr. Alex. Contr. Jul. I 40//SC. 322. P. 184; PG. 76. Col. 545); приводит места, которые свидетельствуют о согласии эллинских и христ. писателей (Ibid. I 41//SC. 322. P. 186; PG. 76. Col. 548); в частности, ссылается на учение Платона (в интерпретации Порфирия) о трех ипостасях, находя в нем близкое сходство с учением о Св. Троице (Ibid. VIII//PG. 76. Col. 913-916). Но он указывает и на ограниченность неоплатонической «триадологии», с ее субординационизмом и «природным неподобием» (νομοιτης φσεων) ипостасей (Ibid. |
| В. В. Новиков Мариология По условиям современной К. христологической полемики его внимание было сосредоточено преимущественно на обосновании Богоматеринства Св. Девы, выразившемся в защите имени Богородица (θεοτκος). Несторий, утверждая, что без уточнения посредством прибавки «человекородица» (νθρωποτκος) это имя способно навести на мысль, будто Божество подвержено страданию или получило начало через Деву Марию, и предлагая как «более строгое» имя Христородица (Χριστοτκος), тем самым отрицал Божественное достоинство Христа. «Ведь если Господь наш Иисус Христос - Бог, каким образом не Богородица - родившая Дева?» ( Cyr. Alex. Ep. 1. 4//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 11). Имя Богородица - следствие ипостасного единства воплощенного Слова и вытекающего отсюда взаимообщения свойств. «Поскольку Св. Дева по плоти родила Бога, соединившегося с плотью по Ипостаси, именно поэтому мы и говорим, что Она есть Богородица. И не так, будто от плоти имеет начало существование природы Слова. Ведь Слово было «в начале» и «Богом», и «Слово было у Бога» (Ин 1. 1), и Он есть Творец веков, совечный Отцу, и Создатель всего. Но как мы уже сказали прежде, поскольку Он соединил с Собой по Ипостаси человеческое, то и претерпел плотское рождение из Ее чрева» ( Cyr. Alex. Ep. 17. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 40). Божеству, Которое бестелесно, присуще быть «безматерним» (μτωρ). Однако Св. Дева родила не «обнаженное Божество», но «вочеловечившееся и соединившееся с плотью Слово от Бога Отца». Поэтому Она вполне может называться Матерью Бога (Μτηρ Θεο), как родившая «плотски» явившегося во плоти Бога (Hom. pasch. 17. 2-3//SC. Vol. 434. P. 272). Для иллюстрации того, как он понимает Богоматеринство, К. привлекает антропологическую парадигму, указывая на то, что происходит при рождении человека. «Хотя они (матери людей.- Авт.) стали матерями только тел из земли, тем не менее, говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть… Нечто подобное совершилось и при рождении Единородного… И если кто захочет сказать о матери такого-то, что хотя она «плотородица», но не «душеродица», это будет совершенное пустословие, ибо она родила, как я сказал, живое существо, искусно составленное из неподобных [друг другу частей], хотя и из двух, но одного человека» (Ep. |
| Образ Божий тесно связан с дарованием Св. Духа. Согласно К., в библейском рассказе о сотворении человека (Быт 2. 7) слова: «И создал Бог человека (взяв) прах от земли» (по LXX),- говорят собственно о сотворении его тела, к-рое тут же было одушевлено «живой и разумной душой одному Богу ведомым способом». В последующих же словах: «И вдунул в лицо его дыхание жизни» речь идет уже не о создании души, но о даровании сотворенному человеку Св. Духа, «подаваемого через Сына разумному творению, и преобразующего его в высочайший, то есть Божественный, образ». Живому существу, «одушевленному уже и до свойства совершенной природы доведенному», т. е. состоящему из души и тела, «Творец как некую печать Своей природы внедрил Св. Духа, то есть «дыхание жизни», через которое он образован был по первообразной красоте и сотворен по образу Создателя, направляемый силою живущего в нем Духа ко всякому виду добродетели». Это «дыхание жизни» есть Св. Дух, поскольку оно исходит как бы из недр Божества, т. е. «принадлежит Его сущности», а что Св. Дух не стал душой человека - вполне очевидно, поскольку, во-первых, это противоречило бы неизменности божественной природы, а во-вторых, это делало бы невозможным грехопадение человека ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 2// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 552-553; In Ioan. IX 1//Ibid. Vol. 2. P. 484-485). Благодаря тому что в человеке «начертан» Св. Дух, он «возвышается над пределами собственной природы» (Glaph. in Pent. In Gen. I 2//PG. 69. Col. 20). При этом иногда К. говорит, что «образ божественной природы» был дан человеку, «когда вдунут был Дух Святой» (De adorat. I//PG. 68. Col. 145). Иногда же уточняет, что человек имеет образ Божий и по своему природному устроению, «от природы имея стремление ко всякому доброму делу и знание его» и будучи «разумным и способным к добрым делам и праведности», а причастие Св. Духа «черты божественной природы» делает в нем «более явными» (De dogm. sol. 2// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 553). К. не был склонен рассматривать человека в его «чистой» природе, в отрыве от определенного Богом предназначения ( Burghardt. 1957. P. 38-39). Хотя образ Божий принадлежит человеческой природе, в возможности человек является также «сверхприродным», поскольку благодаря природным способностям «тварь (т. е. человек) восходит до превышающего ее природу по благодати Прославившего ее и Венчающего разными почестями» ( Cyr. Alex. In Ioan. I 9// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 111). |
| Придерживаясь терминологии свт. Афанасия, К. нередко выражает единосущие Ипостасей с помощью терминов «собственный» (διος) или «особенность», «свойство» (διτης, δωμα), которые относит к общим свойствам божественной природы, передаваемым от Отца Сыну и Св. Духу. Сын и Св. Дух имеют «собственное» Отцу и Сами являются «собственными» Отца или Его сущности. «Сын произошел из сущности Отца, не как творения перейдя из не сущего в бытие или имея состояние бытия откуда-то извне, но Он - собственное (τ διον) сущности Родившего… Поэтому тем, кто видят Сына, можно видеть сущность Отца и из этого познавать собственное (τ διον) Родившего» ( Cyr. Alex. Thesaurus. 12//PG. 75. Col. 181). Св. Дух «существует в сущности Бога, изникает и исходит из нее, природно имея в Себе все, принадлежащее ей,- не по причастию, и не как приобретение, и не как другое, отличное от нее, так как Он есть собственный (διον) ее» (In Ioan. XI 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 635-636). Термин «собственный» не является тождественным термину «единосущный», он более говорит об отношении между Ипостасями, напр. в сочетании с выражением «из Него (Отца.- Ф. (Ю.)) и в Нем». «Называя Бога Отцом, мы тем самым вместе с Ним обозначили и Его Собственного (διος) Сына, Который как из Него, так и в Нем по природе» (Contr. Jul. VIII//PG. 76. Col. 904-905). Т. е. «собственное» одновременно и отличается, и неотделимо от Того, для Кого оно «собственное», в силу тождества сущности и взаимного сопребывания Божественных Ипостасей ( Boulnois. 2003. P. 101-102). В использовании этих терминов (διος, διτης) нет строгой однозначности, поскольку посредством их К. указывает также на самостоятельное (ипостасное) существование Лиц и на их личные (несообщаемые) свойства. «Отец пребывает в Своей особенности (ν τ ατο διτητι), а Сын - в собственной особенности (ν τ δ διτητι), только такое имея отличие по отношению к Родившему, ведь Тот - Отец Сам по Себе, а не Сын, а Этот - Сын Сам по Себе, а не Отец» ( Cyr. Alex. Thesaurus. 7//PG. 75. Col. 100; ср.: De s. Trin. II//SC. 231. P. 240; Ibid. VI//SC. 246. P. 170). Для акцентирования самостоятельного существования Ипостасей в единой природе Божества К. употребляет также производные от прилагательного «собственный» наречия (δως, διαζντως, διοσυσττως - In Ioan. X 1// Pusey. Vol. 4. P. 431-432). |
| II. Грехопадение и его последствия. Адам, «обладая самопроизволением и наделенный властью над своими желаниями... изменился и пал» (In Ioan. IX 1//Ibid. Vol. 2. P. 485). Возможность падения определялась тем, что, обладая природой «изменчивой» (τρεπτς), он еще не утвердился в праведности (Thesaurus. 20//PG. 75. Col. 336), а его прямым виновником стал диавол, «отец зависти и греха». «Подойдя с обманом и прельщениями», он «ввел его в преслушание, воспользовавшись женщиной как орудием своего лукавства» (De adorat. I//Ibid. 68. Col. 148-149). «Соблазненный лестью диавола», человек «презрел Создателя и, поправ определенный ему закон, оскорбил Благодетеля и отверг данную ему благодать». Следствием этого явился Божественный приговор (Быт 3. 19), искажение образа Божия в человеке, а при умножении человеческого рода и распространении в нем греха - окончательное отступление Св. Духа и совершенное забвение Бога ( Cyr. Alex. In Ioan. II 1// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 183). Человек лишился дарованных через причастие Св. Духа бессмертия и нетления (Thesaurus. 15//PG. 75. Col. 281). «Природа человека, променявшая благодать Божию и обнаженная уже от первоначальных благ, изгнана из рая сладости, тотчас же превратилась в безобразную и потом оказалась подпадшей разрушению» (De adorat. I//Ibid. 68. Col. 149). Отныне над людьми тяготела необходимость смерти - «как из-за преступления в Адаме, так и по причине господствующего от него и вплоть до нас греха» (Ep. 41. 12//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 43). Утвердилось владычество диавола, к-рый есть «князь мира сего» (Ин 14. 30), поскольку он «подчинил себе человека посредством греха» (In Ioan. X 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 531). Богоподобные черты в человеке извратились, и он стал подобен диаволу, образом чего служит жезл Моисея, к-рый, будучи брошен на землю, превратился в змея (Исх 4. 2-3). Так и Адам, «проводя жизнь в святости, находился как бы в руке Божией», но после грехопадения, «оторвавшись от первого своего положения и корня, выскользнул из руки Того, Который удерживал его в святости, упал на землю, то есть с высот добродетели, и слабодушно пришел к мысли избрать плотское, заболев уже несмягченной злобой и ничем не различаясь от змия» ( Cyr. Alex. De adorat. II//PG. 68. Col. 244). |
|
|
