| В эту эпоху обычай редкого причащения становится нормативным. В толкованиях мессы появляются рассуждения о том, что для мирян полезно слушание и созерцание мессы. Широко распространяются различного рода паралитургические действа. Тем не менее еще задолго до начала Реформации раздавались голоса, напоминавшие о том, что Е. установлена в первую очередь для причащения верных. В частности, известно мнение на этот счет кард. Николая Кузанского († 1464), к-рый утверждал, что частота причащения прямо зависит от того, насколько велика любовь в Церкви: с уменьшением любви падает и частота причащения, а редкое причащение и под одним видом свидетельствует о том, что любовь почти иссякла ( Nicol. Cus. Ep. 3// Nicolai Cusae Cardinalis Opera/Ed. J. Faber Stapulensis. T. 2. P., 1514; Frankfurt, 1962. Fol. 10v-13r; см.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1983. Vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300-1700). P. 124). Реформация Появление и развитие протестант. богословия Е. стало логическим продолжением схоластических споров; критике протестантов подверглись в первую очередь учения о пресуществлении и о жертвенном характере мессы (см.: Pratzner F. Messe und Kreuzesopfer: Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mittelalterlichen Scholastik. W., 1970; Clark Fr. Eucharistic Sacrifice and the Reformation. L., 1960; Wandel L. P. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy. Camb., 2006), а также ряд особенностей католич. богослужебной практики. Мартин Лютер ( 1546), высказывавшийся о Е. еще в 1518 г., открыто отверг учение о пресуществлении в 1520 г. в соч. «О Вавилонском пленении Церкви». Источником его взглядов признается учение У. Оккама, с идеями к-рого Лютер познакомился через сочинения кард. Пьера д " Айи ( Ailly P., de. Quaestiones super libros sententiarum. Strassburg, 1490). Лютер не читал творений Фомы Аквинского в оригинале, а также отказывался от привлечения аристотелевской философии к решению богословских проблем (см.: Messner R. Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche: Ein Beitrag zur systematischen Liturgiewissenschaft. Innsbruck, 1989). |
| R. Baümer. Paderborn etc., 1972. S. 147-170; idem. Nikolaus von Kues und die Wittelsbacher//FS für A. Kraus zum 60. Geburtstag/Hrsg. P. Fried, W. Ziegler. Kallmünz, 1982. P. 95-113; idem. Die deutsche Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451/52//Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit: Politik, Bildung, Naturkunde, Theologie/Hrsg. H. Boockmann e. a. Gött., 1989. S. 421-499; idem. Nikolaus von Kues: Skizze einer Biographie. Münster, 19927 (англ. пер.: Nicholas of Cusa: A Sketch for a Biography. Wash., 2010); idem. Cusanus in Deventer//Concordia Discors: Studi su Niccolo Cusano e l " umanesimo europeo offerti a G. Santinello/Ed. G. Piaia. Padova, 1993. P. 39-54; idem. Ein «deutscher» Freundeskreis an der römischen Kurie in der Mitte des 15. Jh.: Von Cesarini bis zu den Piccolomini//AHC. 1995/1996. Bd. 27/28. S. 487-542; Zellinger E. Cusanus-Konkordanz: Unter Zugrundelegung der philosophischen und der bedeutendsten theologischen Werke. Münch., 1960; Colomer E. Nikolaus von Kues und Raimund Llull: Aus Handschriften der Kueser Bibliothek. B., 1961; idem. Heimericus van den Velde entre Ramon Llull y Nicolas de Cuse//Spanische Forschungen der GörresGesellschaft. Münster, 1963. R. 1. Bd. 21. S. 216-232; idem. Nikolaus von Kues und Heimeric van den Velde//Mitt. und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft. 1964. Bd. 4. S. 198-213; idem. Zu dem Aufsatz von R. Haubst «Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris»//Ibid. 1982. Bd. 15. S. 57-70; idem. Noves dades entorn del «Lullisme» de Nicolau de Cusa//Estudios Lulianos. Palma de Mallorca, 1981/1983. Vol. 25. P. 67-81; Krch á k A. Die kanonistischen Aufzeichnungen des Nikolaus von Kues in Cod. Cus. 220 als Mitschrift einer Vorlesung seines Paduaner Lehrers Prosdocimus de Comitibus//Mitt. und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft. 1962. Bd. 2. S. 67-84; idem. Neue Handschriftenfunde in London und Oxford: Reisebericht//Ibid. 1963. Bd. 3. S. 101-108; Wackerzapp H. Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues/Hrsg. |
| отцов Церкви. Уже в одном из ранних сочинений- «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский возлагает связь между Богом Троицей и миром на мировую Д., в ней, по мнению автора, «следует видеть некую вселенскую форму, которая свернуто заключает все формы, но актуально существует только конкретно в вещах, будучи в каждой вещи ее определенной формой» ( Nicol. Cus. De doct. ign. II 150). Понимая Бога в качестве действующей, формальной и целевой причины, создающей в Слове все многообразие вещей («формы существуют актуально только в Слове как само это Слово и, конкретно определившимся образом, в вещах» - Ibidem), Николай Кузанский тем самым утверждал, что мировая Д.- в Слове; из этого следовало, что ошибочно рассматривать мировую Д. в качестве посредника между Богом и конкретным миром, поскольку «единый Бог есть душа и ум мира в том смысле, в каком душа рассматривается как абсолютное вместилище вещей» (Ibidem). Учение о мировой Д. в философии Николая Кузанского дополнялось не менее важным для понимания его общей концепции учением об исходящем от Св. Духа сотворенном (тварном) «вселенском духе», «наполняющем земной круг» и связующем в любви все сущее, всю Вселенную (Ibid. II 154), который служил посредником между Св. Духом и вещами. В соч. «Берилл» Николай Кузанский высказывал свою излюбленную мысль, что «для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала» ( Idem. De beryllo. 24. 37), т. е. Св. Троицы, однако он не отказывался решительным образом от учения о мировой Д. В учении о Д. человека Николай Кузанский придерживался общих для христианства воззрений, оставляя в стороне ряд вопросов, связанных с возникновением индивидуальной Д., считал, что «во Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей» ( Idem. De doct. ign. III 227), признавал свободу воли и необходимость борьбы с грехом, весьма подробно разработал учение о познавательных способностях Д.- уме (intellectus), созерцании (contemplatio) и предмете мысли - умопостигаемом (intelligibile); в вопросе об отношении Д. |
| Vere dignum et justum est, aequ-um et salutare, nos tibi semper, et ubique gratias agerë Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus: per Christum Dominum nostrum. Per quem majestatem tuam laudant Angeli, adorant Domina-tiones, tremunt Potestates. Coeli, coelorumque Virtutes, ac beata Seraphim, socia exsultatione con-celebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti jubeas, depreca-mur, supplici confessione dicentes. Воистину достойно и праведно есть, пристойно и спасительно, чтобы мы Тебя всегда и везде благодарили, Святый Господи, Отче всемогущий, вечный Боже, чрез Христа, Господа нашего. Чрез Которого Твое величие хвалят ангелы, почитают господства, трепещут силы. Небеса и совершенства небес и блаженные серафимы в общем ликовании празднуют. С ними да будут приняты, молимся, и наши голоса, с благоговением говорящие; Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Hosanna in ex-celsis. Benedictas qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. «Свят, Свят, Свят, Господь Бог Саваоф! Полны суть небеса и земля славы Твоея. Осанна в вышних! Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних!» Дальнейший текст анафоры стабилен и потому называется каноном мессы. Те igitur clementissime Pater, per Jesum Christum Filium taum, Dominum nostrum, supplices rogamus ac petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, in primis quae tibi offer-imus pfo Ecclesia tua sancta catholica, quam pacificare, cus-todire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum, una cum famu-lo tuo Papa nostra Ν., et antistite nostra Ν., et omnibus orthodoxis, atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Итак, милостивейший Отче, чрез Иисуса Христа, Сына Твоего, Господа нашего, смиренно молим и просим Тебя, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы, которые приносим Тебе во первых за Твою Святую вселенскую Церковь , которую благоволи умирить, охранять, соединить и управлять по всей земле, вместе с служителем Твоим Папою нашим (имярек), и Владыкою нашим (имярек), и всеми православными, проповедниками кафолической и апостольской веры. |
| 1982). Н. К. приходит к заключению, что власть вселенского Собора не противостоит власти Римского папы, но дополняет ее, служа гарантией вероучительной чистоты пребывающей в единстве с Римской кафедрой вселенской Церкви. Выделяя условия, делающие Собор вселенским, Н. К. не относит к ним созыв Собора Римским папой, отмечая, что Вселенские Соборы древней Церкви созывались не епископами, а императорами. Для законности вселенского Собора требуется, чтобы на нем присутствовали представители всей Церкви, т. е. всех входящих в нее провинций или митрополий, а также чтобы обсуждение было свободным и открытым, а в принятии решений участники опирались на уже установленное предшествующими вселенскими Соборами догматическое и каноническое учение Церкви. Понятие «согласие» применительно к вселенскому Собору Н. К. осмысляет математически: чем больше участников Собора высказались за некое решение, тем более «безошибочным» следует его считать (de quanto maior concordantia, de tanto infallibilius iudicium). Решение, единогласно поддержанное всеми участниками законного вселенского Собора, является всецело истинным и безошибочным, а потому окончательным и никем не может быть отменено (см.: Nicol. Cus. Opera. 1965. Vol. 14. Fasc. 2. P. 106). В той мере, в какой вселенский Собор представляет всю Церковь в ее согласии, он обладает абсолютной властью, превышающей власть Римских пап: «Вселенский Собор, представляющий всю вселенскую Церковь (repraesentativum catholicae ecclesiae), имеет власть непосредственно от Христа, поэтому в любом отношении выше папы и апостольского престола» (Ibid. P. 184). Переходя в 3-й кн. к рассуждениям о светской власти, Н. К. начинает их с философского очерка о происхождении власти, отмечая, что в иерархии управления отражается иерархия различных способностей членов человеческого общества. Н. К. отвергает распространенные средневек. теории, подчинявшие светскую власть церковной, настаивая на независимости каждой из них в своей юрисдикции. В ходе анализа исторических аргументов, к-рыми подкреплялось мнение о том, что светская власть императоров Свящ. |
| Так, в гл. 6, отчасти пользуясь доказательствами бытия Божия, предложенными Фомой Аквинским, Н. К. объявляет максимум «началом и концом» всего конечного, первопричиной, абсолютным бытием, максимальной истиной, абсолютной необходимостью (см.: Ibid. P. 13-14). Он оговаривает, что все эти понятийные имена не есть «точные имена максимума», однако тем не менее пользуется ими, тем самым фактически принимая ту самую теорию аналогии, к-рую на словах отвергает, поскольку все положительные понятия неизбежно заимствуются из тварного мира и могут быть приложены к Богу лишь «пропорционально», т. е. в условном и относительном смысле. Подобная непоследовательность в значительной мере связана с тем, что Н. К. как христ. теологу требовалось совместить собственную монистическую теологию бесконечного Единого с христ. учением о Боге как Св. Троице. Отрицательное понятие «бесконечность» недостаточно для философского постулирования Лиц (Ипостасей) в Боге, поскольку для этого требуется введение представления о неких положительных свойствах или отношениях, к-рыми определяется Их ипостасное бытие. Предлагаемое Н. К. в соч. «Об ученом незнании» учение о Св. Троице основывается на т. н. математической теологии, к-рую в средние века развивали Теодорик Шартрский (XII в.) и его последователи, в свою очередь опиравшиеся на труды блж. Августина и Боэция. Н. К. знал и активно использовал трактаты теологов Шартрской школы , хотя прямых ссылок на них в соч. «Об ученом незнании» нет (подробнее о заимствованиях см.: Reinhardt. 2011; Albertson. 2014; Idem. 2016). В построениях Н. К. Отец обозначается как «единство» (unitas), Сын - как «равенство» (aequalitas), Св. Дух - как «связь» (connexio). Терминология здесь восходит к блж. Августину (см.: Aug. De doctr. christ. I 5. 5), тогда как при ее интерпретации и обосновании Н. К. повторяет мн. рассуждения Теодорика Шартрского (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 14-19; параллели указаны в аппарате). В интерпретации Н. К. соотносительные имена Лиц Св. Троицы приобретают условное субстанциальное значение, однако при этом остаются характеристиками неких свойств Бога или отношений в Боге. |
| κελλαρρης, Cellerar, Wirtschaftsverwalter: Cusa 551 (a.1102). κελλαραρα, Wirtschaftsverwaltung: Cus 553 (a.1103).– MlatWöb celleraria 2. κελλαρριος, (mlat. cellerarius) Cellerar, Wirtschaftsverwalter: Trinch 322 (a.1194). GuillCorp II 3,10 (a.1232), κελλερ. Trinch 396 (a.1232).– L, Daris, Car. κελλαρα, Cellerarin, Wirtschaftsverwalterin: TypKechar 71,920.– κελλαρα LSSup, Duc, (Stam); κελλαρι Somav; MlatWöb cellaria. κελλαρεω Gellerar (Wirtschaftsverwalter) sein: ThStudCatM 21 (p.154sq.); 28 (p.195); 46 (p,129 MCL); 47 (p.130 MCL); 80 (p.17 MCL); 84 (p.628) etc.– LSSup, Duc. κελλρης, Cellerar, Wirtschaftsverwalter: LudwAnek 66,14. AIv 28,37 (a.1044). ALavra 47,4 (a.1085). TypKyp 5,32.34. AZog 19,86 (a.1325).– Kr, Car, Kleis, PLP, Stam. κελλαρικν, τ Vorrat an Lebensmitteln: Bas А 1817,15.16; 2026,4.6.12; 2028,5. FontMin IX 254,1354.1357.– LS, L, Daris, Duc. κελλριν, τ (lat. cellarium) Vorratskammer: EuthymDial 401. KypTyp 5,33.35. KalamGIoss 291,30– LS, L, TLG, Duc, RBLG, DiethLese I, Kr, Stam -ι(ον). κελλαρτις, Verwalterin: VNicMil 156.– L, TLG, Duc, PLP -της. κελλερριος s. κελλαρριος κλλης s. κλης κελλητζω reiten: MiAnchLog 363. PsHerod 62.– LS, LSSup κελητζω. κελλα, Zelle: VDan 28,28. HagNik I 359,11;360,3.15.21.– LSSup, Daris. κελλιριος, Rundkolben am Destilliergerät ? AnonMetal 136,13. κελλδριον s. κελλδριον κελλικς in der Kammer, hinter verschlossenen Türen, vertraulich: καθδραι Syrop 250,2; συνελεσεις 434,1. (subst.) ο -ο Kämmerer: Syrop 236,8.11.15.18.30. κελλικς in der Mönchszelle: MM VI 134 (a.1197). 232 (a.1272), in der Kammer, hinter verschlossenen Türen, vertraulich: AXen 32,23 (a.1419). Syrop 112,1; 508,23; 518,17; 550,3. κελλν, τ Mönchszelle: TaktNik 72,27. DiegHier 8,9. AMet 3,6 (a.1363); 13,24 (a.1401/2). AnonHier 980A.989A.– Kr; LS, L, TLG, RBLG, Duc, Car, Stam, ODB -ιον; κελλ Somav. κελλτζι(ν), τ kleine Mönchszelle: EngPatm 52,107α.166.171 (a.1089). κελλιτης, Kammerherr: Syrop 124,26; 322,29. κελιτης Chalk II 221,27.– Kr, TLG, (L, Car, Somav, Dem, Stam, PLP). |
| Область богословских интересов Н. К. в период работы над трактатом помогают установить 3 проповеди, произнесенные им 25 дек. 1438 г., 1 янв. и 8 янв. 1439 г. (Sermones 19-21; см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 16. P. 291-331). Во всех этих проповедях присутствуют цитаты из трактатов и писем, входящих в «Ареопагитики». Это свидетельствует о том, что Н. К. к моменту завершения работы над соч. «Об ученом незнании» имел доступ к полному лат. переводу «Ареопагитик», а также, возможно, к некоторым средневек. комментариям к этому корпусу и активно использовал эти мат-лы (подробнее см.: Cusanus-Texte. 1941. Ser. 3. Bd. 1). Вероятно, во время пребывания в Майнце в 1439 г. Н. К. познакомился с лат. комментариями Иоанна Экхарта (ок. 1260-1328) на книги ВЗ, а также с его «Апологией». Учение Экхарта произвело значительное впечатление на Н. К., и впосл. он не раз обращался к работе с его сочинениями, развивая мн. темы мистической теологии Экхарта (подробнее о влиянии Экхарта на Н. К. см.: Wackerzapp. 1962). Формально проповеди 1438-1439 гг. посвящены христологии, что связано с тем, что они произносились в дни посвященных Иисусу Христу церковных праздников. Однако в действительности основной темой проповедей является проблематика сверхрационального богопознания и духовного соединения человека с Богом. Следуя основным идеям «Ареопагитик», Н. К. подчеркивает, что Бог превосходит всякое человеческое знание и познается лишь по Его действиям, оставаясь всегда непознаваемым и неименуемым по сущности. Иисус Христос как Слово и Свет Отца открывает знание о Боге, однако это откровение имеет не вербальный или рациональный характер, но происходит таинственным образом в душе человека. Язык апофатического (отрицательного) богословия, согласно Н. К., является более пригодным для речи о Боге, чем язык положительных теологических понятий, поскольку в нем высказывается одновременно познание неких проявлений Бога в мире и отсутствие знания о Боге в Самом Себе, и тем самым постулируется «ученое незнание» (подробнее см.: Bond. |
| Завершив эсхатологическим очерком общее изложение христологии и антропологии, в образующих 3-й раздел 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» 2 дополнительных главах (главы 11-12) Н. К. возвращается к более подробному рассмотрению того, каким образом человек может достичь соединения с Богом в Иисусе Христе; в них философия окончательно уступает место богословской проповеди (подробный анализ сотериологии Н. К. см.: Dahm. 1997). Начальной точкой спасительного пути, согласно Н. К., является вера, основывающаяся на откровении Бога, засвидетельствованном в Свящ. Писании. Именно вера приводит к «знающему незнанию», поскольку в вере изначально дается Бог как непознаваемая цель, а в познании человек движется к этой цели, возвышаясь от чувственного к умопостигаемому и от многого к единому ( Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 151-154). От веры происходит и взращивает ее любовь, т. к. даже из несовершенного познания Бога как «бессмертной истины и бесконечной жизни» следует желание любить Его. С верой соединена и надежда, обращенная в будущее и предвкушающая исполнение обетований Бога (Ibid. P. 154-156). Предлагаемое Н. К. в соч. «Об ученом незнании» учение о Церкви имеет ярко выраженный органический характер и обобщает высказывания о Церкви, встречающиеся в Посланиях ап. Павла. Церковь определяется Н. К. как «собрание» (congregatio) всех тех, кто «соединяются со Христом в этой жизни верой и любовью, а в будущей жизни созерцанием и наслаждением», и сравнивается с пребыванием «многих членов в одном теле» (Ibid. P. 158). Основное внимание Н. К. уделяет не описанию земной Церкви и ее устройства (так, вообще не упоминаются церковные служения и таинства ), а интерпретации буд. «Церкви торжествующих» (ecclesia triumphantium) через принцип всеединства. В эсхатологическом Иисусе Христе соединится без слияния весь мир; все тела будут пребывать в Его теле, все разумные природы (т. е. не только люди, но и ангелы) - в Его уме. Через единого Христа разумные существа вступят в максимально возможное единение с Богом на всех уровнях своего бытия: «Каждый из блаженных без нарушения истины его собственного бытия (servata veritate sui proprii esse) во Христе есть Иисус Христос, и через Него в Боге - Бог; точно так же Бог, не утрачивая Своей абсолютной максимальности, во Христе Иисусе есть Сам Иисус и через Него - все во всем» (Ibid. P. 161). |
| Именно с последней проблемой был связан основной аргумент Венка, упрекавшего Н. К. в том, что на онтологическом уровне принцип «единства противоположностей» приводит к слиянию Бога и мира, к тому, что «все совпадет с Богом» (omnia cum Deo coincidunt). Н. К. заявляет, что он никогда не принимал учения о всеединстве в такой радикально пантеистической форме, и, используя язык «Ареопагитик», достаточно удачно отводит упреки оппонента. Н. К. настаивает, что Бог, будучи бытием всего, не есть ничто из всего, поскольку возникшее не может сравняться со своей причиной. Бог есть бытие и истина всякого творения, однако в Боге творение существует в свернутой форме, т. е. не во множественности, а в абсолютной простоте и единстве: «Никто не утверждает сложности в Боге, так как все в Боге - Бог; земля в Боге не земля, но Бог, и так далее» (Ibid. P. 27). По мысли Н. К., творение совпадает с Богом лишь как свернутое, т. е. как содержание божественного ума: «Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, Он развернул небо и землю; поистине, Бог есть все - свернуто, то есть божественным интеллектуальным способом (modo intellectualiter divino); поэтому Он и есть Тот, Кто все развертывает, творит, созидает» (Ibid. P. 28). В эмпирически данном развернутом бытии Бог лишь отражается как в образе, не будучи ни одной из тварных вещей, но всегда оставаясь их бытийной основой. Касаясь учения о Св. Троице, Н. К. замечает, что в Ней имеет место особого рода непостижимое и неизмеримое различие Лиц, однако обходит молчанием принципиальный вопрос о том, как вообще возможно и какой смысл имеет учение о Лицах Св. Троицы, если о Боге можно рассуждать лишь в категориях отрицательной теологии (см.: Ibid. P. 23-24, 32-33). 10. «Простец о мудрости» (Idiota de sapientia; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 19832. Vol. 5. P. 3-80; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 361-385), в 2 кн., 1-е произведение цикла «простеца»; 1-я кн. завершена 15 июля 1450 г. в Риети, 2-я кн.- 8 авг. 1450 г. в Фабриано (обзор содержания см.: Senger. |
|
|
