| between human persons, 25–26, 34–35, 48–49, 52, 81–82, 86 as ‘ecstatic», 32, 56, 92 and freedom, 75–76 and suffering, 83 and lust, 156 victory of, 107–10 Man: see Person, the human Manichaeans, 58 Marriage, 79 Mary, the Blessed Virgin, 44–45, 88, 94, 1003, 118, 120, 123 Metanoia, 17, 34, 131, 152 see Repentance Microcosm, man as. 54. 62–64, 86, 183 Monasticism, 79 Moses, 15, 17, 141, 158, 171, 175 Mother, Holy Spirit as, 42 Myron, 133 Mystery, meaning of word, 17–18 God as mystery, 14–18,27, 30–31 Names, given by Adam, 69 Nature, contemplation of, 141, 157–62 and Scripture, 162 Negative theology: see Apophatic approach Nepsis, 152, 157 Nous, 61 Orans,118 Original sin, 77–81, 102 Ousia,37 see Essence Pain, 73,77 Panentheism, 58, 158 Passions, 155 Pentecost, 123–6 Pentecostal movement, 134–6 Perichoresis, 34 Person: God as personal, 13, 1920, 33–35,37–38 person, the human, 60–72 and mutual love, 34, 67–68 tripartite division of man, 60–61 man as microcosm, 54, 62–64, 86, 183 man as mediator, 6364 183 Physiki, 141 Platonism, 59 Praktiki, 141 Prayer, 140–77 nothing so difficult, 140, 151 daily prayers, 46–48 three stages, 140–3 prayer of the heart, 154–5, 165 pure prayer, 86 self-acting prayer, 165 prayer and contemplation, 157–62 and silence, 163 and humility, 174 and thanksgiving, 55 and social service, 52 see Jesus Prayer Priest of creation, man as, 68–70, 85 Prosopon, 37 see Person Repentance, 143, 151–2 see Metanoia Resurrection: of Christ, 110–12, 116–17, 151, 182 of body, 64, 78, 87, 146, 180–3 Sacraments, 144–6 see Baptism, Chrismation, Confession, Eucharist Sacrifice, 85 of Christ, 104, 110 Salos, 131 Salvation, two principles of, 96 as sharing, 97–98, 104–5 Scripture: see Bible Second Coming of Christ, 17980 Silence, 163, 178 Sin, 72, 75, 77, 90–1 see Evil Sobriety, 136 Son, God the, 40–42, 44–4 6 see Jesus Christ Soul, 60–61 Christ has a human soul, 99 Spirit, the Holy, 9, 61, 11839 as a person, 121 as true God, 36, 122 as mother, 42 procession of, 40–41, 43, 121–2 |
| Православные епископы этому исходу, разумеется, были очень рады. Поэтому в 409 и 410 г. от собора Карфагенского отправлена была к императору Гонорию депутация с просьбою о том, чтобы донатистам, уклонявшимся от публичного собеседования, было предписано явиться в Карфаген для публичного обсуждения вероисповедного вопроса. Императорский указ в этом смысле состоялся. Гонорий назначил в качестве третейского судьи трибуна и нотария Маркеллина. В 411 г., ровно через 100 лет после начала схизмы донатистов, состоялась «collatio Carthageniensis», конференция карфагенская. В Карфагене собрались 286 кафолических и 279 дона–тистских епископов. Предварительно обсуждали меры, путем которых вернее можно достигнуть соглашения. Приняты были все усилия к тому, чтобы получить акты, в высшей степени достоверные. Так как при таком количестве собравшихся не было возможности всем принять участие в собеседованиях, то решено было назначить для ведения прений особую комиссию. Та и другая сторона выбрала по 7 епископов для ведения прений, по 7 епископов помощников им (consiliarii), по 4 епископа cus–todes chartarum («хранители бумаг»), наконец, по 2 нотария для записи прений. Для полной достоверности записи постановлено, чтобы каждый из собеседников проверил, что он сказал, и скрепил своею подписью каждое свое замечание. В инструкции, данной своим уполномоченным для ведения спора, кафолики пошли на уступки донатистам известных преимуществ. Они соглашались на то, чтобы в случае, если донатисты докажут, что они правы в своем отступлении от кафолической церкви, т. е. что истинная церковь существует только у донатистов, — все кафолические епископы были лишены сана и приняты в общение с истинною церковью на правах мирян. Напротив, если донатистам будет доказано, что истинная церковь существует лишь у кафоликов, тогда донатисты, если они пожелают возвратиться в общение с нею, удерживают и свой сан и свои кафедры. Если бы за епископом его паства не последовала, он все–таки будет разделять кафедру с кафолическим епископом своего города. |
| Cus. Opera. 1939. Vol. 14. Fasc. 1. P. 31-32). После предвосхищающих его позднейшие построения в философских сочинениях общих рассуждений о иерархическом устройстве мира и человека, о гармонии единства и множественности, Н. К. переходит к обсуждению церковной иерархии, отношение к-рой ко всей Церкви, повторяя образ ап. Павла, он сравнивает с отношениями души и разных органов в человеческом теле. В описании степеней церковной иерархии и их духовного значения Н. К. следует рассуждениям автора «Ареопагитик» (см.: Ibid. P. 55). Служение духовенства в Церкви Н. К. сравнивает со служением души в человеческом теле, отмечая, что церковные пастыри выполняют управляющую, оживотворяющую и просвещающую функции (Ibid. P. 56). При этом единство души он сопоставляет с единством епископа, соединяющего в своем лице церковную общину во всем ее многообразии. Всеобщий или вселенский характер Церкви Н. К. объясняет внешним образом, указывая, что наименее «сжатая местом» и наиболее многочисленная христинская Церковь и есть «вселенская Церковь истинной веры» (camholica ecclesia verae fidei), тогда как отделяющиеся от нее еретики и раскольники всегда малочисленны (Ibid. P. 73-74). Подобное «математическое» учение о Церкви требовалось Н. К. для доказательства того, что Базельский Собор, на к-ром присутствовали делегаты большинства христ. гос-в, отражает истинную Церковь уже в силу одного только «всеобщего» характера. Однако это учение у Н. К. уравновешивается концепцией одной «истинной и надежной кафедры святого Петра» (cathedra vera et certa sancti Petri). Хотя Римские епископы лично могут заблуждаться и даже быть еретиками, единая с Римской кафедрой Церковь по обетованию Бога всегда будет истинной, т. е. никогда не окажется в заблуждении целиком и всегда найдет путь к восстановлению и утверждению истинной веры (см.: Ibid. P. 77-78, 81). В заключительных главах 1-й кн. и основных главах 2-й кн. Н. К. повторяет в расширенном виде мн. аргументы и выводы соч. «О большем авторитете священных Соборов по сравнению с авторитетом папы» (подробный анализ содержания см.: Sieben. |
| Так воплощение божественного Слова становится основанием и образцом для всех мгновенных рождений, полагающих границу между fieri [становлением] и esse вещей. Неважно, что рождение Христа имело место в определенный исторический момент: вневременной миг Его рождения есть граница времени и вечности. Именно такой смысл вкладывает Майстер Экхарт в слова св. Павла: «Ubi venitplenitudo temporis, misit Deus Filium Suum» [«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего»] ( Гал. 4:4 ). «Полнота времени есть там, где нет никакого времени» 1552 . Вспомним, что, когда Дионисий хотел выразить «внезапность» Воплощения, он прибегнул к языку платоновской ξαφνης [внезапности]: вторжения вечности, сокрушающего непрерывность времени 1553 . Платоновский характер экхартовского мгновения тем примечательнее, что тексты об ξαφνης оставались неизвестными на Западе в XIV в.: Седьмое письмо не было переведено на латинский язык. Что же касается перевода комментария Прокла на «Парменида», он обрывался на завершении первой гипотезы 1554 . Эта вневременная граница времени и вечности, эта точка соприкосновения между гераклитовским становлением и парменидовским бытием, эта искорка, вспыхивающая при столкновении тварного и нетварного, принадлежат личному умозрению тюрингского мистика. Разнообразие выражений, в коих это неуловимое понятие предстает у Майстера Экхарта, ясно свидетельствует о том, что здесь идет речь о собственной интуиции Экхарта, а не о каких-либо доктринальных влияниях со стороны «языческих учителей» или платонизирующих богословов 1555 . Сокращения 1556 : Archives...=Archiv für Litteraturund Kirchengeschichte [Архив литературной и церковной истории]. Comment. in Somn. Scip.=Макробий, «Толкование на сон Сципиона» Confess.=Августин, «Исповедь» Cus.=Кодекс Николая Кузанского De coel. hier.=псевдо-Дионисий, «О небесной иерархии» De div. nom.=псевдо-Дионисий, «О Божественных Именах» De doctr. christ.=Августин, «О христианском учении» De fide orth.= Иоанн Дамаскин , «О православной вере» De myst. theol.=псевдо-Дионисий, «О мистическом богословии» De Trinitate=Августин, «О Троице» De Trinitate=Боэций, «О Троице» De vera religione=Августин, «Об истинной религии» Den.=Denifle. Meister Eckharts lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre [Х. С. Денифле, «Латинские писания Мейстера Экхарта и сущность его учения»], в: Archives... II (1886). DW=Немецкие и латинские труды, изд. по поручению Немецкого научноисследовательского Общества. Колькаммер, Штутгарт; Немецкие труды, изд. Йозефом Квинтом. Exp. in Eccl.=Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Екклезиаста» Exp. in Exod.=Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Исход» Exp. in Io.=Мейстер Экхарт, «Толкование на Евангелие от Иоанна» Exp. in Sap.=Мейстер Экхарт, «Толкование на книгу Премудрости Соломона» |
| VI. Тип F (CPG. C. 145; тип V, по Каро-Лицману) содержит более 1,8 тыс. фрагментов из сочинений 24 авторов, чаще всего приводятся толкования Аммония, святителей Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского. Древнейшими рукописями катены являются: Cus. 18, XI в.; Paris. gr. 209, XI-XII вв. Издание Кордье ( Corderius. 1630) основано на 1-й из них ( Heitlinger. 1961). VII. Тип G (CPG. C. 146) - катена кодекса Ath. Laur. B 113, XI в., содержит ок. 485 фрагментов из произведений 16 авторов. Основными источниками катены (в форме, близкой к типу F) являются толкования святителей Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Оригена. Почти половина отрывков анонимна и не имеет параллелей с др. типами ( Reuss. 1949). VIII. Ряд кодексов содержит фрагментарные катены на отдельные перикопы Евангелия от Иоанна: a) катена на Ин 11. 1-45 Макария Хрисокефала в рукописи Vat. gr. 1610. Fol. 360-388, XVI в. (16-е слово),- сокращение катены на Евангелие от Иоанна Никиты Ираклийского; b) катена на отдельные стихи Ин 4-6 рукописи Monac. gr. 208. Fol. 107-234, X в. (CPG. C. 147. 1; тип VII по Каро-Лицману),- собрание по большей части анонимных схолий, дополненных толкованиями 7 авторов; c) Vat. gr. 349. Fol. 293-377, XI в. (CPG. C. 147. 2),- коллекция 138 толкований на Ин 1. 1-17 и 14-17, из к-рых 101 принадлежит прп. Максиму Исповеднику, 15 - свт. Григорию Богослову, 22 - анонимны; d) катена на Ин 1. 1 - 18. 5 кодекса Paris. Suppl. gr. 1225. Fol. 219-270v, XI в. (CPG. C. 147. 3),- небольшая коллекция анонимных схолий; e) Vat. gr. 1229, XI в. (CPG. C. 147. 4),- собрание немногих толкований на 4 главы (Ин 1, 5, 11, 21), заимствованных из комментария Петра Лаодикийского и основной катены типа A; f) катена рукописи Roma. Bibl. Linc. A 300. Fol. 175-225v, XII-XIII вв. (CPG. C. 147. 5),- анонимные схолии на нек-рые места Евангелия от Иоанна, также 1 отрывок из Оригена и 1 - из Аммония; g) катена рукописи Vat. gr. 1618, XVI в., включает анонимные толкования, представляющие собой сокращение и парафраз гомилий на Евангелие от Иоанна свт. Иоанна Златоуста ( Reuss. 1941. S. 216-220). Деяния святых апостолов |
| 1952). Однако и Хаубст признаёт, что реальное различие Лиц Св. Троицы для Н. К. существует только на уровне Их отображения в тварном мире, тогда как при рассуждениях о божестве как таковом равновесие между единством и троичностью Бога нарушается и троичность интерпретируется как особого рода единство. Если с католич. догматикой триадология Н. К. может быть при определенных допущениях совмещена, то с правосл. учением о Св. Троице она несовместима принципиально, т. к. Н. К. воспринял и развил не только учение о Filioque в общем виде, но и августиновскую интерпретацию Св. Духа как связи между Отцом и Сыном, в рамках к-рой Св. Дух фактически лишается ипостасного бытия и превращается в несубстанциальное отношение. Реальным основанием для рассуждений Н. К. о тварно-нетварных сущностях, тождественных сущности Бога, является нормативное для зап. теологии со времени блж. Августина представление о том, что вслед. единства и простоты Бога все божественные атрибуты и действия совпадают с сущностью Бога и есть сама эта сущность. Это представление Н. К. передает с помощью образа бесконечного круга, в к-ром не может быть различий и противоположностей. Поскольку в Боге «всякое различие есть тождество» (omnis diversitas est identitas), всё присущее Богу есть «Он Сам без различия и инаковости» (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 42). В вост. богословии радикальный монизм подобной концепции был преодолен в учении свт. Григория Паламы (ок. 1296-1357) об отличии в Боге сущности от энергии, или энергий, т. е. свойств и действий Бога. О том, что предложенные свт. Григорием решения получили рецепцию в вост. богословии и были хорошо известны визант. теологам, свидетельствует, напр., трактат современника Н. К. свт. Марка Евгеника (вероятные годы жизни 1394-1445), митр. Эфесского, «Силлогистические главы против ереси акиндинистов о различии божественной сущности и действия» (рус. пер. см.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 301-311). В зап. схоластике имели место аналогичные попытки разграничения сущностных и деятельностных моментов в бытии Бога, однако Н. |
| К., было неизвестно античным философам, Н. К. вместе с тем продолжал понимать волю Бога интеллектуально и монистически, утверждая, что «свободная воля» Бога не отличается (non esse aliud) от Его разума и сущности (см.: Ibid. P. 43-44); 3) материя и форма соединяются не через «лишенность», как думал Аристотель, а через принцип связи, являющийся отображением совпадения противоположного в Боге (см.: Ibid. P. 46-49); 4) в природном мире идеи не существуют до или вне вещей, но даны в вещах, к-рые в силу этого «более истинны», чем отображающие их идеи в человеческом разуме, хотя и вторичны по отношению к идеям (или единой идее) в разуме Бога (см.: Ibid. P. 54-75); это означает, что человек может достичь высшего интеллектуального созерцания, только опираясь на низшее чувственное познание. Согласно Н. К., лишь в буд. жизни, достигнув состояния усыновления Богу, человеческий ум в едином созерцании будет предстоять перед своим первообразом, божественным умом, получая от него чистый свет знания (Ibid. P. 81-82). 16. «О равенстве» (De aequalitate; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2001. Vol. 10. Fasc. 1. P. 1-50; рус. пер. отсутствует), трактат написан для некоего Петра, предположительно - П. Бальби, и задуман как введение к собранию проповедей Н. К.; завершен между июнем и сент. 1459 г. в Риме (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 57-58, 133-134). Формальным предметом рассмотрения Н. К. являются слова из Евангелия от Иоанна: «...жизнь была свет человеков» (Ин 1. 4). Действительное содержание трактата задается 2 темами: в 1-й ч. анализируется тройственная природная познавательная деятельность души, высшим выражением которой является самопознание, подводящее человека к символическому познанию Бога; во 2-й ч. на основе принципа «равенства» (aequalitas) излагается учение о Боге как Св. Троице, к-рое затем используется для философского прочтения Пролога Евангелия от Иоанна. Согласно Н. К., применительно к человеческой душе «равенство» задается сущностным соединением в одном субъекте 3 измерений деятельности: памяти, разума и воли (эта триада восходит к рассуждениям блж. |
| Трактат демонстрирует отличное знание Н. К. церковно-исторической и канонической лит-ры. Хотя выводы трактата предопределены концилиаристской позицией, для защиты к-рой он был создан, Н. К. удалось перенести вопрос о церковном авторитете в историческую плоскость и тем самым показать слабости в позиции оппонентов, одновременно наметив направления возможных компромиссов (подробнее о содержании см.: Meuthen. 1972). 2. «О всеобщем согласии» (De concordantia catholica; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1963-19682. Vol. 14. Fasc. 1-4; рус. пер. отсутствует), пространный трактат в 3 книгах, создан в 1433-1434 гг. в Базеле (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 67-68, 141-144). В сочинении Н. К. подробно обосновывает концилиаристскую позицию участников Базельского Собора, рассматривая ее в широком контексте концепции «согласия» (concordantia), которая предполагает совмещение иерархического и коллегиального принципов в церковном и светском управлении. Трактат имеет прозрачную и логичную структуру: в 1-й кн. рассматривается историческое, богословское и каноническое учение о единой христ. Церкви и выясняется назначение в ней епископского служения; во 2-й кн. излагается учение о церковных Соборах и определяются принципы соотношения их власти с властью Римских пап и епископов; в 3-й кн. (созданной специально для представления имп. Сигизмунду I) постулируется независимость светской власти от церковной и предлагается проект реформирования системы управления в Свящ. Римской империи с целью приведения ее в соответствие с принципом всеобщего согласия. Для обоснования своих выводов Н. К. привлекает обширный исторический материал: деяния и каноны Вселенских Соборов, папские постановления, отрывки из трудов отцов Церкви и т. п. Открывая сочинение общим определением понятия «церковное согласие», Н. К. отмечает, что с его помощью выражается идея единства Церкви «в Едином и во многих», т. е. в одном Господе Иисусе Христе и во многих подчиненных Ему членах Церкви. Подаваемая от Бога каждому спасительная благодать, соединяя Церковь в одно Тело Христово, вместе с тем устанавливает разные церковные служения, к-рые по мудрости Бога согласованы между собой и направлены на исполнение единого дела спасения (см.: Nicol. |
| К., нашла отражение в датированных 1452 г. 3 «Письмах богемцам» (Epistulae ad Bohemos; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2014. Vol. 15. Fasc. 1. P. 53-98; рус. пер. отсутствует), кратких богословских трактатах, содержащих критический разбор основных вероучительных положений гуситов. Формально статус папского легата Н. К. сохранял до весны 1453 г., когда он посетил Рим и отчитался перед папой Римским Николаем V об основных результатах своей деятельности в Германии. После назначения епископом Бриксена Н. К. упорно готовился к прямому вступлению в управление епископством, не собираясь оставаться епископом, правящим через викариев и представителей. При поддержке папы Римского Николая V в марте 1451 г. ему удалось добиться от герц. Сигизмунда и соборного капитула Бриксена признания его назначения в обмен на обещание не нарушать церковные права герцога и капитула; он также заключил соглашение со своим соперником Висмайером, отказавшимся от права быть епископом по избранию капитула (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 781-785. N 1103-1105). Из действий Н. К. после прибытия в Бриксен весной 1452 г. видно, что он поставил перед собой 2 основные задачи: 1) обладая полнотой епископской власти, осуществить в Бриксене тот озвученный в Зальцбурге план реформ, принятия к-рого он не смог добиться в Германии из-за сопротивления местных церковных прелатов, и тем самым превратить Бриксен в своего рода «образцовое» герм. еп-ство (см.: Ibid. Bd. 2. S. 37. N 2531); 2) ослабить зависимость епископа и духовенства от светских властей, вернув в пользование еп-ства принадлежавшие ему некогда замки, земли и др. имущество и установив порядок назначения на церковные должности на строго канонической основе. Работа над реализацией 1-й и 2-й задач уже в скором времени привела к серьезным конфликтам Н. К. и разных слоев местного населения. При решении 1-й задачи противниками Н. К. оказывались мн. представители местного духовенства и особенно монашества, к-рые не желали отказываться от местных порядков ради организации более строгой и более правильной с канонической т. зр. церковной жизни. Решение 2-й задачи первоначально проходило довольно успешно. Так, в дек. 1452 г. имп. Фридрих III подтвердил право еп-ства на владение находившимися на территории еп-ства шахтами, в к-рых добывали соль и руды драгоценных металлов (см.: Ibid. S. 277-278. N 2940). Повышение дохода еп-ства позволяло Н. К. не только возвратить имущество еп-ства из залога, но и начать выкупать заложенную собственность местной знати, увеличивая тем самым земельные владения еп-ства. Усиление еп-ства вызывало неудовольствие у аристократии, однако герц. Сигизмунд первоначально старался поддерживать мирные отношения с Н. К. и даже прибегал к его помощи, занимая значительные денежные суммы. С нач. 1452 по нач. 1453 г. Н. К. удалось инициировать мн. реформы и приобрести в еп-стве нек-рых сторонников, однако его положение в целом оставалось весьма неопределенным (см.: Meuthen. 2010. P. 105-107; Woelki. 2014. S. 27-29). |
| Общая идея сочинения и некоторые приемы аргументации были заимствованы Н. К. у Раймунда Луллия (сопоставление см.: Euler. 1995); он пользовался также трудами блж. Августина и др. христ. авторов, предлагавших рациональное обоснование христ. монотеизма в полемике с язычниками. Отраженные в диалоге представления Н. К. о различиях в религ. верованиях народов мира достаточно поверхностны и предельно схематичны. Непосредственно он изучал лишь Коран и нек-рые сочинения иудейских учителей, тогда как все сведения о др. религиях были почерпнуты из вторичных трудов предшествующих христ. авторов. Мн. догматические расхождения внутри христианства (напр., спор о Filioque между католиками и православными) в диалоге специально не оговариваются и не рассматриваются, хотя Н. К. должен был знать о них по меньшей мере в связи с дискуссиями, к-рые имели место во время Ферраро-Флорентийского Собора. С т. зр. формы диалог выстроен как воображаемое собрание представителей различных народов: греков, италийцев, арабов, индусов, евреев и т. д. (всего 17 народностей). Эти «наиболее мудрые» и «опытнейшие» мужи предстают перед престолом Господа, Который объявляет им о Своем желании, «чтобы все религиозные различия по общему соизволению всех людей были согласно сведены к одной религии, в дальнейшем нерушимой» ( Nicol. Cus. Opera. Vol. 7. P. 10). Представители народов предлагают вопросы о том, каким образом можно решить то или иное противоречие между религиями; ответы им дают поочередно Бог Слово (Verbum; главы 4-10), ап. Петр (главы 11-16) и ап. Павел (главы 17-20). Надгробная доска Николая Кузанского. 1464 г. (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим) Надгробная доска Николая Кузанского. 1464 г. (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим) В начале основной части диалога Н. К. формулирует его фундаментальное положение: «Во всех религиях предполагается (praesupponi) не иная, но одна и та же единая (eandem unicam) вера» (Ibid. P. 11). Как показывает дальнейшее изложение, это положение Н. К. нельзя понимать в синкретическом смысле. |
|
|
