| 153, примеч. 159)». Здесь находятся два положения для раскрытия нашего предмета: во-первых, тело может существовать без своей акциденции (количественности); во-вторых, тело Иисуса Христа находится не в таком отношении к Божеству, с которым соединено, чтобы исключалось всякое возвышение телесной субстанции в сферу божественного существования, – как и божеское существо, безграничное и непространственное, может входить в пространственные границы, не нарушая истинности своей (Дух Святой обитает в верующем, и след., можно сказать, что тело верующего есть храм Святого Духа; Сын Божий соединяется с человеческою природою, заимствованною от пресвятой Девы Марии, входит в ограниченное пространство этой природы, и след., можно было, указывая на человека Иисуса Христа, сказать: «вот Сын Божий!» Frank, s. 127). Лютеранство повторило здесь и отчасти развило схоластическое учение о настоящем предмете, особенно учение Оккама и Петра Ломбарда. Можно сказать только, что, сравнительно с ходом мыслей у Оккама, Лютер дает обратную постановку решению вопроса: скорее можно видеть у него переход от вездесущия тела Иисуса Христа к непространственному присутствию и неразделимости частей его в хлебе, чем заключение от непротяженного наполнения телом всего пространства хлеба к вездесущию его. Мысль о непространственном присутствии тела Иисуса Христа в евхаристии не только была известна схоластикам, но даже лежала в основании учения их о многоприсутствии тела Иисуса Христа. Вместо этого основания Лютер полагает другое основание для учения о вездесущии тела Христа Спасителя: он находит его в личном соединении двух естеств в Иисусе Христе, указанном Петром Ломбардом. – У Оккама заимствовано и упоминание о действии всемогущества Божия, производящего присутствие в евхаристии тела Христова. 133 Catech. major, p. IV, a. II, 553–554. Та же мысль буквально повторяется в «Формуле согласия» р. II. а. VII, 731–732. 143 .... in solidum omnipotentis Dei virtuti, et verbo, institutioni atque ordinationi Domini nostri Jesu Christi est adscribendum.–Form. conc., p. II, a. VII, 747–748. 144 ... etiamsi de omnibus panibus haec verba pronunciarem, hoc est corpus Christi, nihil tamen ea re efficeretur: at quando ad ipsius mandatum et institutionem in administratione coenae Dominicae dicimus, hoc est corpus meum, tum revera est ipsius corpus. Non propter nostram pronunciationem, aut, quod haec verba pronuntiata hanc habeant efficaciam, sed quia Christus nobis praecipit ut haec verba pronunciemus, et hoc agamus, quod ipse in prima coena fecit, et hoc modo suum mandatum et factum cum recitatione nostra conjunxit. – Ibid. 147 ... credimus, docemus et confitemur, quod nullum opus humanum neque ulla ministri Ecclesiae pronunciatio praesetiae corporis et sanguinis Christi in coena causa sit, sed quod hoc soli omnipotenti virtuti Domini nostri J. Christi sit tribuendum. – Form. conc., p. I, a. VII, 599. |
| В эпоху Каролингов неупорядоченность жизни К. привлекла внимание церковных и светских властей. Регламентация жизни К. стала одним из направлений церковной реформы св. Бенедикта Анианского . Основные правила жизни К. были впервые определены в 813 г. на провинциальном Соборе в Шалон-сюр-Сон (MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 273-285). Жен. обителям, не принявшим определенного устава, предписывалось иметь во главе аббатису . К. должны были принимать участие в богослужениях (прежде всего в качестве певчих). Женщины спали в общей келье, однако не возбранялось использование собственных, а также домов в окрестностях монастыря; при общине могли жить слуги насельниц. К. запрещалось общение с мужчинами за пределами общей аудитории. В 816 г. Собор в Ахене принял новые правила жизни К., которые традиционно считаются 1-м общим уставом К.,- «Ахенские установления для монахинь» (Institutio sanctimonialium Aquisgranensis//MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 421-456). Их автором считается Бенедикт Анианский, применивший бенедиктинский устав (см. в ст. Венедикт Нурсийский ) к тем формам монашеской жизни, которые после утверждения христианства сложились в Галлии и Германии. Новые правила во многом повторяли те, что были приняты Собором в Шалон-сюр-Сон: общину К. возглавляла аббатиса (впосл. важную роль играл также помощник аббатисы - капеллан); отказ от личного имущества по-прежнему не являлся обязательным, оно временно переходило в распоряжение общины К. (аббатиса должна была назначить управляющего имуществом на время пребывание насельницы в монастыре); в каноникатах допускалось проживание слуг и служанок. К. спали в общем дормитории, где у каждой имелась собственная постель. В случае болезни или при желании уединиться разрешалось жить в отдельных помещениях (mansiuncula). Устанавливались общие трапезы, во время к-рых К. должны были хранить молчание. За ослушание или небрежение уставом предполагалось наказание: арест, бичевание или жалоба епископу. Теоретически у К. сохранялась возможность выйти из общины. Священник, окормлявший общину К., должен был проживать за пределами мон-ря. К. участвовали в молитвах суточного цикла и мессах, занимались ручным трудом; им предписывалось воздержание. Одеяния К. описывались с большой долей условности - насельницы должны были носить простые одежды из льна и шерсти белого и черного цветов (черный цвет использовался лишь в траурные дни литургического года), во время богослужений покрывали голову платом. Впосл. утвердилась традиция, согласно к-рой К. носили особые облачения лишь в церквах, а в свободное от молитвы время могли одеваться в обычные одежды. Как и настоятели традиц. мон-рей, аббатисы общежитий К. обладали светской властью над окрестными землями. |
| В окт.-нояб. 860 г. гр. Бозон прибыл на Собор франк. епископов в Тюзе с папскими посланиями, в которых Н. велел архиеп. Гинкмару Реймсскому и др. западнофранк. прелатам отлучить Энгельтруду, если она не вернется к мужу (Ep. 1), и попросил Карла Лысого оказать давление на Лотаря II, чтобы тот перестал ее укрывать и поддерживать (Ep. 2; ср.: MGH. Conc. T. 4. P. 13). На Соборе присутствовал архиеп. Гунтар Кёльнский, к-рый обратился к Гинкмару Реймсскому с просьбой высказать свое мнение о деле Энгельтруды. Гинкмар заявил, что папское повеление должно быть исполнено: жену необходимо вернуть мужу при условии, что он не причинит ей вреда; судебное разбирательство по этому делу могло проходить только в Милане, откуда бежала Энгельтруда, но не в Лотарингии (MGH. Epp. T. 8. P. 81-87; ср.: Hinkmar von Reims. 1992. S. 231-232, 244-246). Тем не менее Энгельтруда не подчинилась папе Римскому, следствием чего стало ее церковное отлучение. Непризнание папского решения архиепископами Гунтаром и Теутгаудом было среди обвинений, выдвинутых против них на Римском Соборе (окт. 863). Участники Собора повторно отлучили Энгельтруду от Церкви, призвав ее вернуться к мужу или прибегнуть к суду папы Римского (MGH. Conc. T. 4. P. 153-155; LP. T. 2. P. 160; ср.: Ep. 29). Папский легат Арсений, направленный весной 865 г. в империю Каролингов, заставил кор. Лотаря II выдать Энгельтруду и велел ей следовать вместе с ним в Рим, однако по дороге она сбежала от легата и укрылась во владениях кор. Людовика Немецкого ( Reginonis Chronicon. 1890. P. 84-85). Арсений известил епископов Галлии и Германии о бегстве Энгельтруды и напомнил, что ее отлучение от Церкви останется в силе (MGH. Epp. T. 6. P. 225-226). Вскоре Н. также написал об этом кор. Карлу Лысому (Ep. 41). В 867 г. понтифик попросил сначала кор. Людовика Немецкого, а затем и восточнофранк. епископов позаботиться о возвращении Энгельтруды к мужу (Ep. 49, 53). Дело Энгельтруды неоднократно упоминается в документах, связанных с делом о расторжении брака кор. Лотаря II, т. к. укрывательство беглой жены было среди обвинений, выдвигавшихся против короля и лотарингских епископов. Так, в 864 г. еп. Адвенций Мецский заверял Н. в своей непричастности к укрывательству Энгельтруды (MGH. Epp. T. 6. P. 221). |
| 436 Кн. II гл. 57, и Кн. VIII гл. 14, Παστοφρειον или παστφοριον от παστος (вм. πστας) тоже, что ϑλμος – женская комната и вообще внутренняя часть в доме. У трекон этим словом обозначались иногда небольшие комнатки, или ниши, где находились изображения божеств. В подобном смысле слово: πατροφριον употребляется уже у LXX, напр. Исаии XXII. 15. Поэтому и в христианском зодчестве пастофориями назывались не притворы, или какие-либо здания вне церкви, но отделения внутренние, и именно указанные отделения алтаря. Иероним в толков. на 40 гл. Иезекииля этим названием обозначает даже «свящ. место, где полагается тело Христа», т. е. или самый алтарь, или киворий, в котором находился сосуд с освященными дарами. См. Luft, Liturgik. II р. 681. Anmerk. ср. Probst, Kircbl. Disciplin, Тив 1873, p. 203. Anm. 19. 437 Ер, XXXII. Mign. t. LXI с. 337. cum duabus dexter laevaque. conchulis intra spatiosum sui ambitum apsis sinuata laxetur. Ibid. c. 338 in secretariis.. cira apsidem. 438 Conc. Carth IV c. 93. Harduini conc. coli. t. 1. col. 984. Oblationes dissidentium fratrum neque in saerario, neque in gazophylacio recipiantur. 442 То ευτριον τε λαε το τετργωνον – так называется эта часть храма в одном из посланий императоров Феодосия и Валентиниана, помещенном в актах третьего вселенского собора. См. Hard. Act. concil. III, p. 1236. Впрочем особыми названиями эта часть храма обозначается весьма редко; большей частью к ней прилагаются общие названия, которыми обозначался также и храм вообще – ελησα ευτριον, νας. См. Апост. пр. 9 и Григория неокесар. пр. 12. 443 Χορος, chorus (от χορεω. χορεω) у древних церковных писателей употреблялось главным образом в значении собрания, наприм., у Златоуста: γιων χορς, αποστλων χορς, αδελφν χορς (См. Kreuser, Der christi. Kirchenbau I. 79, not.), а затем и в значении самого места собрания. На западе с очень раннего времени словом: chorus стали обозначать главным образом собрание и место собрания певцов, наприм., у Августина. – Enarr. in Psalm. CXLIX § 7:–chorus est consensio cantantium. Впоследствии, особенно у средневековых писателей название это часто прилагалось к тому возвышенному пространству, где помещается алтарь и его служители. |
| 194 H. van der Laan, Bouwen terere Gods, Zwolle 19Jan. 1950 [Unp. Archive]: “Het is zijn Naam die in het kerkgebouw moet worden verheerlijkt en als dat eerbetoon zijn weerklank niet vindt in de uitwendige vorm, dan is iedere bouwerij ter ere Gods ijdel”. 195 Cfr. e.g. H. van der Laan, Werkgroep kerkeUjke architectuurll, Breda 16 Apr. 1946 [Unp. AVdL]; Id., Bijeenkomst met degeestelijkheid, Breda 23 Nov. 1948 [Unp. AVdL]. 196 H. van der Laan, Over de schoonheid van het liturgische gebaar, in: M.P. Remery, Mystery and Matter, Leiden 2011, p. 487: “De Kerk schrijft ons bepaalde vormen voor, om onze gemoederen tot God te verheffen. ledere andere vorm van schoonheid zou wat dit betreft op de liturgische schoonheid moeten gelijken”. 197 H. van der Laan, Torenveltstraat 6, Oegstgeest Jan. 1941 [Unp. AVdL]: “wat de Zon- dagsheiliging is voor de tijd, dat zijn de kerken en heilige plaatsen voor de ruimte”. 198 Cfr. e.g. H. van der Laan, Over de schoonheid van het liturgische gebaar, в: M.P. Remery, Mystery and Matter, Leiden 2011, p. 499 199 Conc. Vaticanum II, Const. Sacmsanctum Concilium, Roma 1963, η. 34, in: AAS 56 (1964), p. 109. 200 Sacrosanctum Concilium (лат. Святейший Собор) – конституция Второго ватиканского собора Католической церкви. Полное название – Конституция о Священной Литургии «Sacrosanctum Concilium». Утверждена папой Павлом VI 4 декабря 1963 года, после того как она была одобрена на соборе. – Прим. пер. 201 Conc. Vaticanum II, Const. Sacmsanctum Concilium, Roma 1963, n. 124, in: AAS 56 (1964), p. 131. 202 Institutio Generalis Missalis Romani, in: Missale Romanum ex Deareto Sacmsancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VIpmmulgatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1969, p. 279: “Ornatus ecclesiae ad nobilem ipsius simplicitatem conférât potius quam ad pompam”. 203 H. van der Laan, Het domein van de kunst, Antwerpen 1952, p. 13: “de veredeling der kunstvormen”. 205 В основе статьи лежит доклад, представленный на международной конференции «Богословие красоты». |
| Pero el concilio, eso pretexto de añadir consubstancial, redactó la fórmula siguiente.» Y copia luego Eusebio el texto del símbolo de Nicea con sus anatemas. Termina su carta explicando cómo «resistió hasta el último minuto, porque nos disgustaban esas declaraciones que diferían de las nuestras»; pero al final firmó, después de haber examinado cuidadosamente las palabras de la nueva fórmula. Dado que no existen actas oficiales del concilio, esta carta constituye una de nuestras fuentes más autorizadas sobre lo ocurrido en Nicea y sobre la dudosa postura de Eusebio. Quedan unas citas de otras cartas alusivas a la controversia arriana, que escribió Eusebio antes del concilio. Eusebio de Nicomedia (teodoreto, Hist. eccl. 1,5), en su carta a Paulino de Tiro, menciona una carta a Alejandro de Alejandría en la cual Eusebio de Cesarea intercedía en favor de Arrio (cf. supra, p.200). Las actas del concilio segundo de Nicea, del 787, contienen una larga cita de otra carta anterior al mismo Alejandro de Alejandría, en la que Eusebio empleaba en defensa de Arrio el símbolo que éste sometió al sínodo de Nicomedia (Conc. Nic. II Act. 6 : mansi, SS. Conc. Coll. 13,316–7). Según estas actas, Eusebio escribió a Alejandro varias veces en favor de la doctrina de Arrio. Atanasio (De syn. 17) habla de una carta de Eusebio al obispo Eufrantión de Balaneae, en Siria, por el tiempo del concilio de Nicea, donde «no tenía escrúpulo en decir que Cristo no era verdadero Dios» (Mansi, 1.c., 317). Por último, en una nota a Constancia, hermana de Constantino y esposa de Licinio, Eusebio, en sus últimos años, la censuró por desear hacerse con un retrato de Cristo. La carta acusa tendencias iconoclastas, en cuanto que se opone, como a una costumbre pagana, no sólo a que se veneren tales imágenes, sino a que se hagan. Por esta razón, los herejes del siglo VIII la adujeron para justificar su propia condenación de las imágenes. Nicéforo de Constantinopla (+ 826) la criticó duramente e incluyó varios pasajes en su Antirrhetica (Pitra, Spicil. |
| 633 Здесь срок покаяния назначается согласно с 21 анк. Трулльский собор впоследствии подверг епитимии человекоубийцы как тех, которые дают, так и тех, которые принимают снадобья, производящие недоношение плода в чреве и умерщвляющие плод (пр. 91). О детоубийстве, как преступлении, совершаемом родителями в отношении к появившимся уже на свет детям, нет особых канонов. 634 Пр. Вас. В. 55: „Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия Св. Таин; аще же клирики, да низложатся со своей степени. Ибо речено: всяк приемший меч, мечем, погибнет“. Пр. 43 Вас. В. еще яснее: „нанесший ближнему смертный удар есть убийца, он ли первый нанес удар, или отмщал“. 635 В послании Афанасия александр. к Аммуну монаху (сдав. кн. прав. стр. 328) говорится: „непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно; тако великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния“. Василий Великий (пр. 13) не согласен с этим взглядом; однако и он обсуживает убиение на брани далеко не так, как следовало бы ожидать, судя по тому, что в 8 пр. он прямо считает его вольным убийством. Здесь, в 13 пр. он говорит лишь, что хорошо бы посоветовать людям, убивавшим неприятелей, как имеющим нечистые руки, три года удерживаться от причащения Св. Таин. Вальсамон, в толковании на это правило, замечает, что оно не соблюдается, ибо солдаты, в случае войны, всякий раз лишаемы бы были причащения. 636 Пр. В. В. 33 и 52. Оба правила говорят о покинутии новорожденных детей матерями на пути, т. е. когда женщина дорогой, на ходу, рождает и оставляет на произвол судьбы рожденное дитя. Западные соборы говорят и о подкинутии детей, определяя, что лица, принявшие подкинутых детей на свое попечение, получают над ними patriam pomesmamem, или даже право собственности (согласно с императорским законом по этому предмету), и что те, которые заявляли бы впоследствии о своих родительских правах в отношении к вскормленным найденышам, с обвинением даже воспитавших в том, что они похитили этих детей, должны подвергаться церковному покаянию, как человекоубийцы. (conc. Vasens, 442 а. с. 9. conc. Agath. 506 а. с. 24). См. Hefele, II, 298 и 654. |
| Данное учение было осуждено Собором как продолжение несторианства , а Феликс отправлен к папе Адриану I (772-795) в Рим, где оказался под стражей. В результате епископ Уржельский отрекся от своих взглядов и принял правосл. учение об Иисусе Христе как истинном Сыне Божием по природе, однако, вернувшись на кафедру, заявил, что сделал это под давлением. В 792/3 г. архиеп. Толедский Элипанд и ряд др. испан. епископов составили послания к кор. Карлу Великому, а также франк. собратьям, в посланиях они отстаивали т. зр. адопциан (MGH. Leg. Conc. T. 2. Pars 2. P. 111-121). Созванный в 794 г. Франкфуртский Собор, в котором принял участие П., повторно рассмотрел данный вопрос, вновь осудил ересь и принял ряд решений, касавшихся церковной дисциплины (Ibid. P. 165-171). Кроме того, в Испанию были направлены 3 послания: от Карла Великого (Ibid. P. 157-164), от франкских (Ibid. P. 142-157) и итальянских епископов, причем автором последнего, именуемого также «Книжицей против Элипанда», являлся П. (Libellus sacrosyllabus contra Elipandum//PL. 99. Col. 151-166; MGH. Leg. Conc. T. 2. Pars 2. P. 130-142). В 796 г. П. сопровождал Пипина, сына Карла Великого, в походе против аваров. После того как авары были разгромлены, на берегах Дуная прошел Собор под председательством патриарха Аквилейского. Совместно с епископами Зальцбурга и Пассау П. определил принципы миссионерской деятельности на аварских и слав. территориях (Ibid. P. 172-176). Вернувшись в Форум Юлия, П. созвал Собор Аквилейской Церкви (796/7), на котором вновь была осуждена ересь адопцианства, и официально было принято учение о двойном исхождении Св. Духа (см. Filioque). Участники Собора также одобрили 14 канонов дисциплинарного характера (Ibid. P. 177-195). Кроме «Книжицы против Элипанда» П. принадлежит еще одно сочинение, в к-ром он подвергает критике богословскую позицию адопциан,- «Три книги против Феликса» (Contra Felicem libri tres; изд.: PL. 99. Col. 343-468; Paulini Aquileiensis Opera omnia. 1990). Приводя многочисленные цитаты из Свящ. |
| 18 правила Никейского собора, по-видимому, вытекает, что диаконы в то время наклонны были заявлять притязания на служение и почести пресвитеров. 641 Что этот взгляд принят был от гражданских разделений империи, явствует из того обстоятельства, что Кесария, a не Иерусалим, была церковной митрополией Палестины. 643 Вообще признавалось, что епископство было единым, что каждому епископу было поручено попечение обо всей церкви, хотя, ради удобства, каждый был отдельно поставляем над отдельной частью церкви. В обязанности каждого епископа, поэтому, было поддерживать веру, где только она подвергалась нападению, так что, когда известный епископ, заблуждался, его собратья имели право вмешаться. В пример этого можно привести действия Киприана в деле Маркиана, епископа Арелатского, и в деле двух испанских епископов. Epp. 67. 68. 656 Иустин-мученик упоминает o приготовлении молитвой и постом (Apol. 1:67), и отсюда, по-видимому, возникло более продолжительное и более систематическое воспитание. 680 Беседы Оригена , представляющие собой древнейшее сочинение этого рода, говорились экспромтом, и только не раньше шестидесятилетнего возраста он позволил записать их стенографам (скорописцам) (Euseb. 6:36). 687 Missa cathechumenorum. Слово missa (=missio) указывает на отпущение различных классов при различных частях богослужения. 690 Tert. ad Uxor, 2:5. Обычай брать евхаристический хлеб от священника, без потребления его в церкви, впоследствии был осужден. Conc. Caesaraug 1, 380 г. c. 3; Conc. Tolet. 1, 400 г. c. 14. 698 Iren. Ap. Euseb. 5:24. Tert. De Orat. 18. О Великом Посте см. Socrat 5:22; Sozom. 7:19; Suicer под словом хххх. 702 Языческие греки употребляли слово хххх, для обозначения празднования годовщины в честь мертвых. См. Herod. 4:29. 703 О св. Григории Чудотворце рассказывается, что он ввел воспоминание мучеников в своей церкви с целью вознаградить своих обращенцев за лишение языческих празднеств. Greg. Nisc. Vita S. Greg. Taumath. (Opera 2:1007). 708 Эти четыре класса были следующие: 1) flentes, плачущие, 2) audientes, слушающие, 3) genuflectentes или substrati, то есть, коленопреклоненные, и 4) consistentes, то есть, стоящие вместе. |
| 549 Изложенное выше об отношении Св. Евфимия к Феодосию и его деятельности заимствуется из Coterelii t. II, р. 662–665; Пал. пат. вып. 2, стр. 48–50. 553 Православные палестинские монахи такими двумя терминами («разделение» и «слияние») кратко обозначали сущность ересей Нестория и Евтихия Vita S. Sabae. Cotelerii Eccl. gr. mon. t. Ill, p. 302. 554 Cotelerii t. II, p. 263–264; Деян. всел. соб. Казань (1861), т. II, стр. 358. – Заимствуя в свое исповедание веры слова вероопределения Халкидонского собора, Св. Евсевий останавливается, по преимуществу, на тех из них, которые, выражая сущность религиозных воззрений, санкционированых последним, в то же время были предметом особых пререканий и недоумений во время несторианских и монофизитских споров. Истинное и вполне православное их значение и устанавливает исповедание Св. Евфимия. Оно представляется, по содержанию своему, вполне сходным с теми предварительными рассуждениями, которыми 4 всел. собор счел нужным мотивировать составление своего вероопределеня. Деян. всел. соб. (1878), т. 4, стр. 51). 555 Полное соответствие если не в словах, так в мыслях с определением собора 451 г. (Binii Conc. T. III, р. 340; Деян. всел. соб. т. 4, стр. 52) и посланием Св. Кирилла к Иоанну (Деян. всел. соб. т. 2, стр. 358). 556 Чтение Св. Евфимия: εν δυσι φυσεσιν, а κ δυσ φσεων (каρ в греческом текстτ у Binii Conc. T. II, р. 340 одно из наиболее важных исторических свидетельств в пользу – ν δυσ φσεσιν (Conciliengeschichte Hefele t. II, p. 451–452) и свидетельствуем, что Св. Евфимий гораздо лучше многих (Евагрия Церк, ист., кн. 2, гл. 5, стр. 73) понимал необходимость такого именно чтения. То же чтене приписывает Феодосию и Феодор епископ Петрский. (Usener. S. 68). Впрочем, Неандер говорит, что весь ход рассуждений свидетельствует в пользу υ, а не κ – чтение благоприятствовшего египетской догматике (Allgemeine Geschichte. 4-te l., В. IV, S. 254. 557 Термины διαρεσις и νωσις καθ’ πστασιν, – в особенности последний, были предметом возражений бл. Феодорита на анафематства и защищения Св. Кириллаю. Феодорит учил, что нужно представлять естества Богочеловека не в соединении по естеству, но в разделении одно от другого. «Единства ипостасного, как странного и чуждого Богочеловеку, не знаем никоим обраэом ни из божественного Писания, ни из отцев, изъяснявших Писание. Если тот, кто предложил, разумеет под единством ипостаси то, что тут образовалась средина между плотию и божеством, то мы ему возражаем и обличаем в богохульстве... Не нужно единства по ипостаси»... Деян. всел. соб. (1861), т. 2, стр. 136–137). Эти мысли Феодорита и имел, очевидно, в виду в данном месте Св. Евфимий. Слова «неизреченное, непостижимое» в применении к ενωσς взяты Евфимием у Кирилла из его 1-го объяснения на анафематизмы. Деян. всел. соб., т. 2, стр. 31. |
|
|
