| Все основания есть предполагать, что отцы Второго Вселенского Собора направляли свои определения против учения Маркелла и Аполлинария, которые считались подлинными еретиками, опасными для Православного учения именно в кружках Антиохийцев; в обществах же дружественных с Александрийским богословствованием, на них смотрели не очень строго 421 . Что Символ имел в виду нисповержение учения Маркелла это видно из того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом отличным от Отца («седяща одесную Отца», «Царству Которого несть конца») 422 . Что отцы имели ввиду опровергнуть учение Аполлинария, это видно из слов Собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжением недавнего Вселенского Собора. Отцы этого Собора в Послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском Соборе, между прочим писали: «касательно Воплощения Господа мы сохраняем учение не извращённое: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, то есть совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком» 423 . При изложении учения о Сыне Божием, как второй Ипостаси Святой Троицы, отцы Константинопольского Собора сделали некоторые сокращения Символа Никейского. Так, в Символе Константинопольском нет слов: «Бога от Бога», «Небу и Земли». Но сокращение касается слов – «из сущности Отца» – слов, которые из Символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Это могли сделать только богословы Антиохийского направления. Только в их среде данные слова Символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры; только в их среде они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от этих слов, не отказавшись от большинства сочинений святого Афанасия, где этот термин защищался с поразительной энергией. Даже выражение «по Писаниям», которое встречается в Константинопольском Символе, по мнению Caspari есть черта, отличающая Символы, вышедшие из церквей Антиохийского округа, по сравнению с Символами других церквей. Правила Второго Вселенского Собора также говорят за то, что руководителями этого Собора были Антиохийцы. Некоторые из правил, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением представителям Антиохийского богословского направления, а никак не представителям церкви Римской или Александрийской. Таково 2-е Правило, по которому «областные епископы не должны простирать свою власть на другие церкви, вне их областей, и смешивать церквей», и которое направлено прежде всего против Римской и Александрийской церквей. Обе они позволили себе вторгнуться в чуждые им церкви: последняя, поставив самовольно в лице Максима, епископа для столицы; первая, посвятив через Люцифера Кальярского Павлина для Антиохии. |
| Одно лишь объединяло эту деятельность церкви, именно то, что составители символов вносили непременно в свои символы исповедание единосущия лиц Св. Троицы и привносили в них положения, направляющиеся против арианства. Эти символы (каков, наприм., символ Епифания), носили имя „Никейских» не потому, что они вытесняли и заменяли Никейский, но потому, что они были в действительном согласии с этим символом, подобно тому, как на Западе различные редакции так называемого апостольского символа носили имя „апостольских символов». Возникли они, символы, в ту короткую, достопамятную эпоху, в которую ни один паириарх не владычествовал над остальными, когда ни фанатизм Александрии, ни политиканство (statsraison) Константинопольского патриарха не достигли преобладания в церкви, но когда в Капподокии и Сирии знаменитейшие епископы н учители благодаря своему авторитету фактически предводительствовали Восточною церковью. К этой эпохе принадлежит вновь пересмотренное вероизложение Иерусалимское, вероизложение досточтимого Кирилла, так называемый Константинопольский символ”. творений Кирилла встречаются над огласительнымя словами надписания, в которых находятся отрывочные изречения, которые объясняются в том или другом огласительном слове, и которые, по-видимому, составляют извлечения из древнего символа, но люди науки, трудившиеся над исследованием древних символов, не решаются утверждать, что эти надписания сделаны во времена Кирилла, а, напротив, допускают, что они сделаны позднее (Hahn. Bibliothek der symbole, p. 62. Breslau, 1877; Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufeymbols s. 148. Chriatiania, 1879). Следовательно, вопрос еще сомнительный могут ли надписания, о каких мы говорим, служить пособием и руководством к восстановлению иерусалимского символа в древнем его виде? Но допустим, что мы обладаем возможностью восстановвть древний Иерусалимский символ, допустим, что символ Иерусалимский, отпечатанный Нанп-ом, который имеет в виду и Гарнак, есть очень верная копия древнего символа Иерусалимского. |
| Писания; они заставляли своих противников молчать не рассуждениями с ними, но вырезыванием языков 498 . Едва ли можно что-либо выводить из молчания таких людей. К этому же времени относится свидетельство Вигилия Тапсенского; в сочинении Contra Varimadum (ок. 490 г.) он пишет: Iohannes Evangelista ad Parthos: Tres sunt, inquit, qui testimonium perhibent in terra aqua sanguis et caro et tres in nobis sunt: et tres sunt qui testimonium perhibent in coelo, Pater Verbum et Spiritus et hi tres unum sunt 499 . Также в De Trinitate ad Theophilum, которое ложно выдавалось за сочинение св. Афанасия, читаем: Dicente Iohanne Evangelista inepistola sua Tres sunt qui testimonium dicunt in caelo Pater Verbum et Spiritus et in Christo Jesu unum sunt, non tamen unus est, quia non est in his una persona 500 . Немного позже (ок. 510 г.) в пользу 1Ин.5:7 свидетельствует уже упомянутый Фульгенций. В Expositio fidei, V или VI в., напечатанном Caspari 501 , спорное место приведено в таком виде: (Pater est unigenitus, Filius vero sine initio genitus a Patre est, Spiritus autem Sanctus procedit a Patre et accipit de Filio, sicut Evangelista testatur, quia scriptum est): Tres sunt qui dicunt testimonium in caelo, Pater, Verbum et Spiritus et haec tria unum sunt in Christo Jesu. Non tamen dixit: unus est in Christo Jesu. Дальнейшие свидетельства находим в Италии у Кассиодора VI в. (в Complexiones in epistolas, ad loc.: cui rei – quia Jesus est Christus – testificantur in terra tria mysteria, aqua, sanguis et spiritus, quae in passione Domini leguntur impleta; in coelo autem Pater et Filius et Spiritus Sanctus; et hi tres unus est Deus 502 ; в Испании – у Исидора VII в. (в Testimonia divinae Scripturae et Patrum: in Epistola Ioannis: quoniam tres sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis, et tres unum sunt in Christo Jesu; et tres sunt, qui testimonium dicunt in coelo, Pater, Verbum et Spiritus, et tres unnm sunt) 503 и у Еферия и Беата VIII в. (ad Elipandum epistola I, 26: Quia tres sunt qui testimonium dant in terris: aqua et sanguis et caro. Et tria haec unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritus. Et haec tria unum sunt in Christo Jesu 504 . С IX в. спорный текст принят в большей части латинских манускриптов, а потому чаще встречается и у латинских писателей. |
| Obras: C. P. Caspari ha dividido las obras de Pelagio en ciertas, dudosas y de otros autores, si bien su punto de vista dista mucho de ser universalmente aceptado. Únese a esta dificultad el hecho de que ya en época de Pelagio, éste y sus seguidores se negaban a asumir como suyos algunos de sus escritos precisamente para evitar condenas canónicas. Entre sus obras ciertas destacan las Exposiciones de las 13 epístolas de Pablo, el Libro acerca del endurecimiento del corazón del Faraón, la Exposición interlineal del libro de Job, el Libelo de la fe, etc. Teología: V. Grossi ha dividido la teología pelagiana en tres períodos que serían antes del 411, entre el 411 y el 418 y después del 418 respectivamente. En la primera fase Pelagio se declara creyente en una predestinación que deriva de los merecimientos derivados de la observancia de los preceptos divinos con la libertad personal que hay en la naturaleza humana. Dios predestina para salvación a los que sabe que obedecerán, a los que conoce que soportarán sin desfallecer todos los sufrimientos que les puedan venir por ser fieles cristianos. En un segundo período, Pelagio se niega a creer en un traducianismo del pecado original – con lo que choca, entre otras cosas, con la práctica del bautismo de infantes precisamente destinado a borrar tal pecado del niño – y sostiene que todo hombre nace en la misma condición que Adán – la muerte no es sino algo natural – ya que el pecado de éste no tuvo consecuencias para su posteridad que puede pecar o no. Si los niños eran bautizados no era para remitirles un pecado, sino para regenerarlos. La naturaleza humana tiene pues una posibilidad natural de hacer el bien y evitar el mal – algo que forzosamente tenía que chocar con la teología de Agustín – reduciéndose la gracia a la ley revelada por Dios para mostrarle lo que debe hacer, la gracia queda pues prácticamente reducida a la libertad y la salvación es algo obtenido por el hombre sobre la base de sus propios y únicos esfuerzos. Con posterioridad a Pelagio (post 418), las posturas irían radicalizándose progresivamente tanto en torno a la herejía del predestinacionismo (Dios predestina a unos a salvarse y a otros a condenarse, Cristo no murió por todos sino sólo por los salvos, Dios no desea la salvación para todos, etc.) condenada en el concilio de Arles en el 473 y recuperada por Calvino en el s. XVII en su Institución de la religión cristiana y por el sínodo de Dort. Ver Agustín de Hipona; Bonifacio; Celestino; Celestio; Inocencio I. Philocalia |
| bibl. Theol. § 72, 6. А). Но так как Бог один, то Моисей был только посредником народа, ибо заступил место народа при получении закона, так как сам народ вследствие своей греховности при обращении с Богом нуждался в посреднике». Но, ведь, последняя мысль находится в стихе 19, а большая посылка («не между двоими, а одним и многими»), по призванию самого Weiss’a не неоспорима. Другие увазывают на множество ангелов. В прибавление к объяснению Schultess’a, Caspari (in d. Strassb. Beitrag. 1854 г. S. 206) объясняет так: «Моисей, будучи посредником закона, данного ангелами, не есть посредник Одного. т. е. Бога, Который дал обетование. Моисей был посредником многих ангелов. Бог же Один». В существенном с этим объяснением сходно объяснение Vogel’я (in d. Stud. u. Krit. 1865. p. 527): «Где посредник, там предполагается большое количество заключающих договор. При даровании закона присутствовало такое большое количество. Бог же Один. Следовательно, при даровании закона от Одного, от Бога, должно было быть множество и это множество были ангелы». Приблизительно так объясняют: Klopper,, Ritschl, R. Schmidt. По мысли сходны с этим также oбъяchehuя: Schmider’a, Scheckenbürger’a, и Huth’a. Против этих объяснений вооружается Hofman. 3. Наконец, к третьему классу относятся все те объяснения этого места (Steinfass, Matthias), которые, хотя правильно объясняют первую половину стиха, но поставляют ее в неправильную зависимость. Другие основываются на произвольном объяснении «νς« и чрез это ведут к другому извращению текста. Holsten, Blom и Otto видят в »νς« средний род. Sack ограничивает »νς« подразумевающимся »τρπου». Steudel, Weber – выражением «σπρματος». Gurlitt говорит, что »νς« указывает на христиан из язычников, как часть σπρμα, a Kaiser прибавляет к »νς« совсем не близкое дополнение «υς». Наконец, Rückert переводит так: «посредник указывает собой не на одного, но, конечно, на многих. Бог же Один. Следовательно, посредник указывает не на Бога только, но и на других». |
|
|
