| Св. отцы, жившие после (т. е. отцы II Вселенского собора), прояснили Никейский символ». Очевидно, что Диоген имеет в виду Константинопольский символ, когда говорит так Неужели и это вставка? Но какая может быть цель подобной вставки? Вопрос, разрешить который едва ли сумеет и сам Винченци. 3) Ученые находят следы существования Константинопольского символа до времени Халкидонского собора, притом же этот Символ уже пользуется уважением (см.: Caspari. Quellen der Gesch. der Taufsymbols. Bd. I. S. 103). Один немецкий критик (А. Гарнак) в отзыве о вышепоименованном сочинении в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1880. 24) справедливо говорит: «В этом исследовании мы имеем доказательство на то, что новейший католический принцип традиции в сущности есть принцип революции. Что в прежнее время считалось самым священным – определения древних соборов, – то теперь безнаказанно объявляется произведением лжи». Сказание об Едесском князе Авгаре, критическое исследование Липсиуса (Die Edessenische Abgar-Sage, von Lipsius. Braunschweig, 1880). Вопрос о переписке Иисуса Христа с князем Едесским и о так называемом Нерукотворном образе в немецкой богословской науке принадлежит к решенным вопросам. Сказание об указанных предметах обыкновенно относится к области легенд. Основанием для такого отрицательного отношения к сказанию служило рассмотрение внутреннего содержания тех свидетельств, на которых опиралось сказание. Такая критика была очень сильна и вообще оставляла очень мало возможности защищать подлинность сказания. Одно до сих пор оставалось неясным: откуда могла родиться подобная легенда, какой ее ближайший источник. В последнее время открылась возможность более или менее разрешить и эту задачу. Такую задачу принимает на себя ученый Липсиус в сочинении, заголовок которого мы выписали выше. В совсем недавнее время в Петербурской Императорской библиотеке одним англичанином открыто очень замечательное сочинение на сирийском языке (манускрипт коего относится к VI в.), которое он и издал в свет в английском переводе под заглавием «Доктрина апостола Аддея» (Лондон, 1876). |
| 133, 163); Валезий стоит за 382-й год. – Феодорит передает это послание с таким надписанием: «исповедание кафолической веры, посланное папой Дамасом к Павлину, епископу Македонскому, когда он был в Фессалонике (πσκοπον Παυλνον ν τ Μακεδον, ς γνετο ν Θεσσαλονκ)». Еще Бароний, Сирмонд и Валезий исправляли чтение ς в τε и в объяснение надписания указывали на то, что Павлин, присутствовавший на соборе Римском, возвращался назад через Фессалонику, где и получил это письмо. Но дело в том, что в некоторых кодексах и притом древнейших (один – Cod. Bodi. A. – десятого века) всё надписание стоит на полях рукописей, а не входит в текст их, в одном же кодексе Валезия слов «ς–Θεσσαλονκ» совсем не было и на полях (см. Dräseke, Patrist. Unters.., s. 88); в западных сборниках надписание этого послания содержит только указание на назначение его Павлину (см. Maasen, Geschichte d. Quellen und Literatur des canonischen Rechts in Abendlande, Gratz., 1870, I, 232 fg.). Поэтому, при определении времени составления послания вернее полагаться не на это надписание, а на предпосланное ему замечание Феодорита, что оно написано «собравшимися в великом Риме» (V, 10) т.е., по снесению с V, 9, соборм 382-го года. На этои основании и мы считаем более твердым мнение Валезия, имеющее за себя авторитет Феодорита, чем догадки Меренды и Раде. 454 Voigt, Die Lehre d. Athanasius v. Alexandria, s. 307. – Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols und Glaubensregel, Christiania, 1879, s. 90, anm. 38. 459 Это первый известный нам документ, где Аполлинарий прямо называется еретиком. Если иметь в виду то обстоятельство, что при жизни Аполлинария соборы, занимавшиеся его учением, воздерживались от названия его по имени, то нарушение этого правила в послании Дамаса 383-го года есть косвенный намек на то, что Аполлинария в это время не было в живых. Читать далее Источник: Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений Аполлинария с кратким очерком его жизни./Исследование Анатолия Спасского - Сергиев Посад : 2-я тип. А.И. Снегиревой, 1895. - 488 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу ( δναμις πνευματικ). Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неизвестно ни Августину, ни схоластикам, ни Спинозе, неизвестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится, что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила ( δναμις), достаточная для удержания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить. Из трех сил духа, признаваемых древнецерковной антропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, т. е. ума и воли не встречает возражений, в то время как духовная природа третьей части духа, т. е. силы, менее изучена и менее понятна. Со словом «сила» связано у большинства представление как о феномене физического мира. Понятие силы удержалось в современной науке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех дифференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и первичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механических феноменов, как их источник, есть опять нечто первичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений. В таком случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlander, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. материя есть энергия, а энергия – проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция материи. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лашелье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спиритуалистического принципа (Эд. ф. Гартманн), как реальности (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцепции Я (Мен де Биран), как божественной всесознательной идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческого принципа (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы 82 . |
| Какое же из описываемых в кн. Деяний путешествие нужно призвать тождественным с упоминаемым здесь в послании к Галатам (2:1)? В настоящее время признано, что это путешествие соответствует описанному в 15 главе Деяний, т. е. третъему в порядке всех путешествий, какие, согласно Деяниям, предпринимал апостол. Всех путешествий ап. Павла в Иерусалим было пять. Первое ( Деян.9:26 ) соответствует упомянутому в послании к Галатам 1:18, а пятое ( Деян.21:17 ) случилось после, чем написано послание к Галатам и поэтому не может подлежать нашему рассмотрению. Остаются три путешествия, описанные в 11, 15 и 18 главах книги Деяний. Из них со вторым ( Деян.11:30 ) отождествляют следующие экзегеты: Тертуллиан «ІІротив Марк. 1:20 ; Евсений в своей «Хровике», Calvin, Keil (opus с. p. 160. u. in Pott’s Sylloge 3, p. 68), Gabler (neutest, theolog. Jurn. 2, 2. p. 10....), Rosenmüller, Süsskind (in Bengel’s Archiv 1, 1, p. 157), Berthold, Kuinoel (ad Act. p. 25), Heinrichs (ad Act. p. 59), Tychsen (zu Koppe, p. 149), Niemejer (de temp, quo ep. ad Gal. conscr. sit. Gott, 1827). Paulus, Guerike (Beitr. p. 80), Küchler (de anno, quo P. ad sacra Chr., convers. est. Lips. 1828, p. 27), Flatt, Fritsche, Böttger, Stölting, Caspari-geograph. u. Chronolog. Einl. in d. Leben Jesu 1869. Sieffert. стр. 72. Самое главное основание, приводимое в пользу этого мнения, то, что ап. Павел не мог опустить свое второе путешествие в Иерусалим без ущерба силе своих доказательств. Mejer, держащийся этого мнения, говорит следующее: «если Павел здесь ( Гал.2:1 ) разсказывал о третьем путешествии (15 гл. Деян.), а о втором умолчал, то он этим самым дал бы своим противникам, которым доказывает, что он не ученик апостолов, повод к подозрению в намеренной неполноте рассказа. К тому же, если бы ап. Павел при втором пребывании в Иерусалиме (здесь опущенном) совсем не входил в общение с апостолами (хотя это допустить трудно, потому что это было бы неправдоподобно), то он всего менее опустил бы его в послании к Галатам, так как это путешествие, будучи таким же, как и то первое ( Гал.1:18 ), которое не сопровождалось научением от апостолов, имело бы для цели апостола великую важность. Умолчанием же об этом путешествии Павел как бы обрезал нерв в общем строе своих историко-апологетических доказательств, с которым он выступил в 1 главе 13 стихе и каковой продолжал потом в 1 гл. 21 стихе. Sieffert, стр. 73. |
| Отсюда Библия, как выражение Божественного Откровения, составляет первостепенный по своей наивности источник для суждения о религии. Но враги Библии стремятся ниспровергнуть её священный авторитет, указывая в анализе её содержания мнимые следы её естественного происхождения. Отсюда, наша ближайшая задача – восстановить подлинное учение Библии во всей его неприкосновенной чистоте и этим путем окончательно выяснить и утвердить значение библейского взгляда па первобытную религию, как единственно истинного и авторитетного разрешения одной из важнейших религиозных проблем. Параллельное же сопоставление данных Библии и науки по вопросам доисторической жизни будет служить лучшей иллюстрацией той мысли, что между ними нет никакого противоречия, что Откровение лишь восполняет существенные пробелы, оставленные наукой и что по общим пунктам их исследования наблюдается почти полное тождество истин Откровения с точными выводами строгой науки. В частности, по вопросу, непосредственно нас интересующему, о первобытной религии на который безответна точная наука, Откровение является единственным и самым авторитетным источником. Посему, всесторонне выяснить учение Библии об этом предмете, защитить его от нападок недомыслия и неправомыслия, подтвердить все это, по возможности, данными науки и тем самым устранить конфликт веры и науки по одному из важнейших вопросов человеческой культуры и религии, и составляет одну из ближайших задач нашего времени, посильному разрешению которой мы и намерены посвятить свой настоящий опыт. 5 Hellicald «Culturgeschiehtliche Randglossen» 1873. См. Zekler «Die Lehre vom Urstand des Menschen» 2 s. Gtersloh – 1879. Срав. «Гёксли и современное научное мировоззрение» Н. Иванцова Вопр. фил. и псих. ХШ, 1892 г. 44–45 стр. 6 Lbbock «On Origin of civilisation» 1867. «Prehistoric Times» 1867 r. «On the origine of civilisation and the primitive condition of man». 2 ed. London – 1870. 9 Кроме вышеуказанных сочинений Леббока, Тайлора и Спенсера, можно отметить еще труд Caspari «Die Urgeschichte der Menschheit mit Rkksicht auf die natrl. |
| «Apologeten». S. 184, Anm. 196. 119 «Successoribus ejus Antoninis, Marco Antonino et Lucio Avrilio Commodo»; в позднейших кодексах: «Successoribus ejusdem Antoninis, Marco Antonino Vero» и т. д. 132 к чести Гарнака нужно сказать, что он сам не считает свою гипотезу непререкаемою. В предисловии к «Apologeten» он говорит: «Я не смею утверждать, что загадка относительно сочинений Афинагора разрешена мною; но, может быть, согласятся, что при недостаточности материала иначе она и не может быть разрешаема» (S. VII). 149 в 8-й, 11-й и 12-й главах IV кн. Поэтому трудно под «указанной апологией» 16-й гл. ІV-й кн. разуметь первую апологию, ибо 16 гл. отделяется от 12-й тремя главами, из коих 15-я гл. – очень большая. След., Евсевий не мог маскировать источник цитата о Кресценте. 152 Текст актов можно найти у Отто: «Corpus apologetarum» T. II, pp. 266 – 279. Senae, 1870. С 17-го в. и до нашего времени заподозревали подлинность этих актов, преимущественно на том недостаточном основании, что в них не упоминается о Кресценте, как виновнике смерти св. Иустина. Теперь же подлинность актов св. Иустина стоит вне сомнения. Вот что, напр., говорит о них С. P. Caspari: «Acta martvriae S. Iustini et SS.» появились без сомнения в Риме (вскоре после смерти Иустина) и, вероятно, написаны учеником Иустина. Все в них просто, естественно, живо и наглядно, хорошо обрисовывает обстоятельства того времени вообще и... процедуру суда над христианами; всего же лучше обрисован Иустин, которого мы узнаем в его ответах». («Quellen zur Gesch. des Taufsymbols» etc. B. III, Christiania, 1875. S. 368 und Anm. 180.) Cp. «Apologeten» S. 195 – 194. и проф. А. Лебедева : «Эпоха гонений на христ.» M. 1885, стр. 115 – 118. 156 Эдикт Траяна не потерял силы не только при Марке Аврелии, но и при его сыне Коммоде («Ц. И.» V, 21). Сущность эдикта состояла в том, что он, объявляя христиан стоящими вне закона, оставлял их в покое до тех пор, пока найдется против них какой-либо обвинитель или доносчик. 159 Ib. 148, Anm. 113. «Пасхальная Хроника» заканчивается 628-м годом, но первая ее часть составлена гораздо раньше. Она превосходит «Хронику» Евсевия. Guericke «Handbuch d. Kircheng.» 9. Aufl., t. В. Leipzig, 1866. 166 Так думает, и Гарнак («Apologeten». S. 186, Anm. 201), хотя это предположение крайне невыгодно для его известной «гипотезы». Читать далее Источник: Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века/[Соч.] Свящ. Стефана Остроумова. - Москва : тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1886. - X, 214 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 102 Составили ли новый символ отцы второго вселенского собора, приняли ли, допустив какие-либо изменения в нем, прежде существовавший символ, – остается несомненным, и в том, и в другом случае, что они ставили себе вопрос, в каком отношении символ II вселенского собора должен находиться к символу никейскому, изложению в нем догматов веры. А если так, то они критически относились к никейскому символу по его букве, а эта то мысль для нас, собственно, и была нужна. Она то и лежит в основе наших суждений о II вселенском соборе. 107 Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. В. I, 40. 136 Christiania 1866 Herzog. Encykl. VIII, 217 (2-ое изд.). 112 Можно, кажется, делать догадки и о том, кем произведено указанное изменение в «Якоре». Заключительные слова «Якоря» читаются так: «приветствуют вас рабы Господни, в особенности, я, Анатолий, который нависал эту книгу, коей имя «Якорь». Кто такой Анатолий, выставляющий себя как бы писателем «Якоря? «Ни откуда не видно, чтобы Епифаний носил еще другое имя – Анатолия. Следовательно, Анатолий был каким-либо позднейшим переписчиком «Якоря», позволившим себе наложить руку на сочинение Епифания, в чем-нибудь изменить его, почему, в некотором роде, и усвояет себе даже написание «Якоря». Не он ли изменил последние главы Анкората, поставив вместо, прежде существовавшего здесь одного символа вселенского, другой, вместо никейского символа – константинопольский? Это тем легче было сделать, что символы помещены в самом конце «Якоря», как бы в виде приложения. (Нельзя думать, что Анатолий был просто переписчиком у Епифания, потому что Анатолий, прежде чем сделать вышеприведенную приписку, говорит с обычной скромностью о своем «скудоумии», но разве такое замечание прилично переписчику?). К сожалению, мы не знаем, какой взгляд существует в науке на ту приписку от лица Анатолия, на какую мы указали, если только существует какой-либо взгляд на это. По нашему мнению, эта приписка проливает новый свет на композицию «Якоря». 113 Conciliengeschichte В. II, 9 (Изд. 2-ое). По словам о. Иванцова, это же мнение разделяет и наш русский ученый Чельцов (211). Удивительно, откуда мог о. Иванцов почерпнуть подобное сведение? Как мы видели на предыдущих страницах, Чельцов держится совсем другого взгляда. Замечательно, о. Иванцов сам читал сочинение Чельцова о символах, как это можно заключить из того, что он не раз цитирует труд этого ученого (и заметно пользовался им), но, тем не менее, приписывает ему мнение, которого и следа нельзя найти у покойника. Видно, стоит только нашему критику пропустить какое-либо сведение сквозь фильтр его мышления, чтобы сведение потеряло свой истинный смысл! |
| 8 В предисловиях к объяснению книги пророка Михея и при объяснении Мих.1:1–2; 3:8; 5:2 и других мест, поименованные отцы церкви обращают внимание свое и своих читателей на богодухновенность книги пророка Михея и признают речи Михея словом Божиим. 9 Парономазия – стилистическая фигура речи, образное сближение схожих по звучанию слов при частичном совпадении морфемного состава. Используется в речи каламбурно. 10 Аллитерация – повторение одинаковых или однородных согласных в стихотворении, придающее ему особую звуковую выразительность. Подразумевается большая, по сравнению со среднеязыковой, частотность этих звуков на определённом отрезке текста или на всём его протяжении. 11 Свидетельство Ореноли имеет значение, потому что в решении исагогических вопросов он часто принимает отрицательно-критические взгляды. Он, например, отвергает подлинность Ис. 40–66 гл., Зах. 9–14 гл. Отрицательно-критические возражения приводятся у Каспари и Рисселя. Caspari Ueber Micha Morasthiten. Christiania. 1852. Ryssel. Untersuchungen über die Textgestalt und die Echtheit des Buches Micha. Leipzig. 1887 г. 12 Разночтения собраны у Кенникотта и Де-Росси. Kennicott. Vetus testamentum hebraicum cum variis lectionibus. Oxonii. 1780 г. De-Rossi. Variae lectiones veteris testamenli. Parmae. 1785 г. 13 Отступления переводов LXX и славянского будем подробно исследовать при объяснении самой книги. Здесь только укажем главы и стихи, в которых они находятся. 16 Таргумы, сирский и арабский переводы мы рассматривали по полиглотте Вальтона. Изд. 1655–57 гг. 20 Латинский перевод мы рассматриваем по творениям бл. Иеронима, в издании Миня. Patrologiae cursus completus. Series Latina. XXV и XXIX tt. 21 Древне-италийский перевод мы рассматривали по изданию Sabatier. Versiones Latinae antiquae. 1743 г. 27 Polus. Synopsis criticorum aliorumque sacrae Scripturae interpretum et commentatorum. 1712 г. 35 Исагогика – раздел библеистики, предметом которого являются исторические источники религиозных текстов в авторском, культурном, хронологическом и других аспектах. |
| 20 Aubé, 13. „Dans l " Eglise d " Afrique, prolongement probable de l " Eglise de Rome, au premier et au second siecle, la langue usuelle est plutot le grec que le latin. N " etait ce pas en cette langue qúon lisait les Ecritures, les Evangiles, les lettres de saint Paul? – Ne savons-nous pas que Perpetue parlait le grec couramment? Tertullien, qui crea – le latin ecclesiastique, ecrivait en grec comme dans sa langue maternelle». Мысль о церковном употреблении греческого языка до известной степени затерялась в доказательствах, что греческий язык был довольно распространенный в Африке. Но все же нельзя не признать странным, что на эту новую в науке мысль Обэ не обратили внимания ни Робинсон, 109 – 111, ни Овербек (A. Harnack« " s u. E. Schurer» " s Theologische Literaturzeitung, 1882, Sp. 175, где Franz Overbeck, одна из первостепенных величин в немецкой церковно-исторической науке, поместил рецензию на Etude Обэ!) Последний допустил только, что возможности, что греческий текст актов – оригинальный, отвергать a priori отнюдь нельзя, и обратил внимание на сношения монтанистически настроенных африканских христиан с их восточными единомышленниками, как на „самый естественный мотив» для записи актов по-гречески. 21 С. P. Caspari, Ungedruckte unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, III, Christiania 1875. Экскурс: Griechen und Griechisch in der römischen Gemeinde in den drei ersten Jahrhunderten ihres Bestehens» (SS. 267–466) сочувственно приветствует А. Harnack (Theol. Ltztg 1876, 13). E. Schurer, Die altesten Christengemeinden im römischen Reiche (Kiel 1894), 10: „язык христианской общины в Риме до конца II в. по р. Хр. был греческий». – T. Mommsen, Römische Geschichte (Berlin 1886), V, 547. 22 Caspari, 458: So kann er [Tertullianus, de spectac. 25] in den Worten „ ες αινας π ανος« [которые церковь произносила во славу Христа, а цирк – в честь гладиатора] weder die afrikanischen Gemeinden, in denen der Gottesdienst ohne allen Zweifel ausschliesslich in lateinischer Sprache gehalten wurde (auch die carthagische machte hievon keine Ausnahme, obgleich hier so mancher Gebildete griechisch verstand und sprach), noch die griechischen und hellenistisch-orientalischen; sondern nur die römische vor Augen gehabt haben, in der man griechische Gottesdienste hatte und lateinisch verstand. – Mommsen, 657. 658, определенно не высказывается о первоначальном богослужебном языке африканских христиан. |
| «Одно из творений», а не просто «творение», – и определяющее: «время или век» в анафематизмах открывали лазейку для арианских амфибий. – Но в общем символ звучит аналогично с древним символом Григория Чудотворца . В этом символе сказано о Сыне все; не упоминаются лишь слова: ομοοσιον и ομοιοσιον. Но относительно первого и ожидать этого было нельзя, потому что в то время не было еще понимания этого слова, а второе само по себе заключает в себе contradictio in adjecto. Но зато вместо этих слов встречаются слова: παρλλακτον εκνα – неотличный образ. Историческая сторона символа представляет два наиболее важных факта: во-первых, канонический авторитет, как санкция восточных отцов; важно не происхождение, а принятие его всеми. Эта формула символа именуется изложением веры 97 отцов собора при обновлении константиновской базилики, начатой Константином и оконченной Константием. К ней обращаются все светлые личности в арианстве. Они, хотя не принимали изложения 318 отцов, зато опирались на авторитет 97. Вторым важным фактом является принадлежность его Лукиану, что служило укором для тех лукианистов, которые переходили в лагерь ариан. Принадлежность символа Лукиану некоторые (Hefele, Routh) оспаривают. Но итог современных научных изысканий (Caspari, А. Harnack и Gwatkin) следующий: в основе символа лежит текст Лукиана, но переработанный (заново редактированный) на соборе. Недостатки символа заключаются в субординации в отношениях Отца, Сына и Духа. Они различаются не только по ипостасям, но и в славе и чине, откуда можно заключить, что Сын и Дух имеют меньше славы и чина, чем Отец. Выражение: «они три по ипостаси и одно по согласию» целиком взято из Оригена , но оно не удовлетворительно. Вторую слабую сторону символа составляет попытка вернуть невозвратное прошлое, т. е., обращение к Лукиану. Антиохийские отцы хотят утвердить другую веру после никейской – вот самое сильное, но формальное, возражение, которое могли сделать против этого догматического продукта убежденные защитники Никейского собора, как Афанасий В. В самом деле, это была попытка – вернуть назад ход времени, попытка – поставить исходный пункт догматического процесса раньше Никейского собора. Давая посылки, хотели отсрочить неизбежный из них вывод – и набрасывали сомнение на Никейский собор, что здесь этот вывод был сделан неправильно. |
|
|
