| 548 «То есть обмана и похищения рукоположения» (Вальсамон); «некоего пресилия» – переводит древняя Кормчая, изд. проф. Бенешевичем. 551 Но иное дело вопрос: какой это народ присутствует при совершении наших хиротоний? Местная ли это приходская паства (если происходит хиротония в пресвитера), представители ли приходов (если происходит хиротония во епископа)? – В том и беда, что этот народ – случайные богомольцы, с хиротонисуемым вовсе незнакомые и никакого отношения к нему не имеющие. Тот же народ, для которого предназначается рукополагаемый, у нас почти никогда при рукоположении не бывает: целесообразно ли такое исполнение канонического устава хиротонии? 554 Например, исповеданые росписи, введенные для учета не бывших у исповеди и причащения, с каковых некогда собирался штраф. 561 Подробному разбору этого вопроса посвящена Вознесенским самая лучшая глава его сочин. о церк. пении, § 14, стр. 179 до конца. 562 Теория и практика цер. пения. Разумовского стр. 40 и 41. См. также Собр. мнен. и отзыв, митр. Филарета т. III, стр. 284. 571 Не отсюда ли наименование знаменного распева путевым. Мнение Вознесенского, что он составлен для дорожного отправления служб кажется странным. О церк. пении, стр. 84. 573 Патр. Герман. Последовательное изложение церковных служб и обрядов. Migne. Patrologiae cursus completus, series graeca (=PG.), t. 98. col. 384. Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного 6огослужения (=Писания), т. 1 СПБ. 1855, стр. 357. Приведенные слова находятся и в древнем латинском переводе, изданном Питрою (Juris ecclesiastici graecorum historia et monumtnta, t. 2, Romae 1867, p. 298), а также в древнейших текстах – греческом и славянском –, изданных проф. Н.Ф. Красносельцевым по рукописям Московской Синодальной библиотеки. См. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской Библиотеки. Казань 885, стр. 324. 576 Евангелисты Матвей, Марк и Лука для обозначения «плащаницы» употребляют один и тот же термин σινδν, который обозначает вообще тонкое полотно. Евангелист Иоанн употребляет другой, более специальный термин – ϑνιον, который в Новом Завете означает только погребальные одежды ( Ин.19:40 ; Ин.20:5,6,7 ; Лк.24:12 ). Последний стих Тишендорф опускает – Novum Testamentum graece, editio octava critica major, Lipsiae 1869. vol. 1, pp. 723–724, но он представляется достаточно засвидетельствованным важнейшими и древнейшими кодексами). Cfr. Joh. Caspari Suiceri Thesaurus Ecclesiasticus, t 2, coll. 454–455. Впрочем и σινδν иногда употребляется для обозначения погребальных одежд. Du Cange приводит из Martyrium S. Tryphonis: α λαβντες ατο τ σμα νελησαν ν αϑαας σινδνοις. Glossarium graecitatis, col. 1373. |
| Поэтому пасха христиан из иудеев сохранила характер праздника, тогда как у христиан из язычников воспоминание о страданиях Спасителя дало начало посту 1210 поэтому пасху христиан из иудеев более можно со всею справедливостью назвать пасхою спасительною. В высшей степени вероятно 1211 что христиане из иудеев праздновали и день воскресения Христова, но в какой день нисана, решить a priori невозможно: выбор дня, вероятно, основывался на хронологическом взгляде верующих 1212 Чтобы судить о том, до какой степени неполны или неопределенны те исторические данные, на основании которых делают заключения о праздновании пасхи в малоазийских церквах и которые должны служить, однако, пробным камнем для всякой гипотезы, – нужно только сопоставить те программы малоазийского обряда, которые были в разное время предложены. Вопрос, насколько празднование пасхи в малоазийских церквах сближалось с иудейским празднованием пасхи, решался весьма неодинаково. а) Прежние ученые полагали даже 1213 что малоазийские христиане до конца II столетия ели пасхального агнца 1214 . б) Другие (Bleek – Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194. – Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) полагают, что малоазийские христиане ели только пасхальную вечерю (с опресноками) 1215 в) Иные думают, что все сходство ограничивалось только днем празднования пасхи, 14-м нисана (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243–244, Hefele, ibid., S. 873, наконец Shürer). г) Некоторые отрицают даже и это последнее сходство (Alt, Caspari, цитируемые Д.А. Хвольсоном). Столь же различно отвечают и на вопрос о том, когда и какие события евангельской истории были воспоминаемы в малоазийских церквах. а) Одни полагают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию о последней вечери Иисуса Христа, 15-е – воспоминанию крестной смерти Спасителя и наконец 17-е – воспоминанию воскресения Христова 1216 . б) Другие утверждают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию крестной смерти Спасителя, а 16-е – воспоминанию Его воскресения 1217 . в) Гизелер (S. |
| О последовательности хронологической этого сказать нельзя: по-видимому, пророческие речи и исторические повествования книги расположены в порядке времени. 6-я глава упоминает имя Озии, 7-я и далее – Ахаза, 20-я говорит о нашествии Тартака Ассирийского на Азот, 36–39 – о царствовании Езекии. Но при внимательном изучении отдельных речей, входящих в состав книги, оказывается, что точный хронологический порядок в размещении частей не соблюдается: одни отделы, в которых есть прямые хронологические указания с именами царей, или повествования об определенных исторических фактах расположены в должной последовательности; другие, в которых историческая ситуация не выступает с должною ясностью, размещены лишь приблизительно и по большей части сгруппированы по сходству содержания. Так, 6-я глава, в которой описывается по известному толкованию ее, призвание Исаии к пророческому служению, должна бы занимать первое место в книге, ранее других речей пророка, потому что одно только призвание Иеговы могло дать Исаии законное право к их произнесению. Правда, по мнению Caspari, который настойчиво проводит мысль о хронологической точности в расположении книги, явление Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном, не было первым откровением Божиим пророку, дававшим ему сверхъестественные полномочия 758 . Ио, если даже и согласиться с ним в этом, то мысль о хронологической точности находит себе опровержение в первой же главе книги. Произнося грозное обличительное слово против беззаконных Иерусалимлян, пророк рисует в таких чер- (Продолжение следует). Протоколы заседаний [=Журналы] Совета Московской Духовной Академии за 1916 год//Богословский вестник 1917. Т. 2. 8/9. С. 97–128 (5-я пагин.). —97— «По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Митрополита Петроградского, от 7 Мая – 11 июня 1916 г. за 1318/4054, по ходатайству Совета Императорской Петроградской Духовной Академии об утверждении доцента Московской Духовной Академии Николая Лысогорского в степени доктора церковной истории за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Единоверие на Дону в XVIII–XIX вв. |
| Наряду с более или менее человеческими “преданиями” существует Предание – передача присутствия Христа, “исполненного Троицы”, которое едино в многообразии его форм. Откровение, данное единожды для всех, снова дается в каждый момент истории Церковью и, таким образом, это есть непрерывная преемственность единого действия, которая удостоверена Парадосисом (Преданием). Даже вне созванных Соборов постоянно действует эпиклеза соборности, то есть эпиклеза предания, непрерывной жизни Церкви. Некоторые из ее элементов уже стали нормативными (догматы, культ), другие же подлежат еще рефлексии и переходу к ним через принятие. Тело верных использует каждый миг, чтобы продемонстрировать свое согласие и свидетельствует о своем апостольстве в момент, избранный Духом. 595 На греческом и латинском языках у Киммеля: Kimmel, Ienae 1843; новый перевод в Orientalia Christiana, vol. X, 39, Rome-Paris 1927. 598 Const. Apost. VI, 14. Легенда была опровергнута гуманистом Лаврентием Валла (Laurent Valla) и Эразмом. См. более поздние работы Каспари (Caspari) и Каттенбуша (Kattenbusch) (1900), Оскара Кульмана (Oscar Cullmann, Les premières confessions de la foi chrétienne, Paris 1943) Келли (J.N. Kelly, Early Christian Creeds). 600 Согласно Лионскому собору 1274 года, существует лишь один поток благодати – от Христа, Дух которого и есть Святой Дух. Для Востока благодать Сына дает нам досуп к благодати Святого Духа и энергиям, совершающим обожение и исходящим от Святой Троицы. Православие по существу триадоцентрично. 601 Александрийский пресвитер Арий, ученик Лукиана Антиохийского, учит, что Слово, чуждое сущности Отца, было Им во времени извлечено из небытия. 602 Единосущие есть основание спасительного обожения человека. “Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом” (Против язычников и о воплощении. Против ариан). 604 Церковными деятелями была развита теория “двойственной истины”, божественной и человеческой, богословской и философской. Позднее, выйдя из догматического плена, человеческое творчество освобождается от любых трансцендентных элементов, и в этом заключается драма безрелигиозного гуманизма. Например, творчество Шекспира поражает отсутствием в нем какой бы то ни было религиозной ноты. |
| Аббат Cruice (каноник из Парижа): Etudes sur de nouv. doc. hist, des Philosophumena. Paris 1853 (380 p.). W. Elfe Tayler: Hippol. and the Christ. Ch. of the third century. Lond. 1853 (245 p.). Le Normant: Controverse sur les Philos. d " Orig. Paris 1853. В «Le Correspondant», tom. 31, p. 509–550. В защиту авторства Оригена . G. Volkmar: Hippolytus und die röm. Zeitgenossen. Zürich 1855 (174 pages.). Caspari: Quellen zur Gesch. des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, vol. III. 349 sqq., 374–409. О произведениях Ипполита. Lipsius: Quellen der ältesten Ketzergesch. Leipzig 1875. De Smedt (католик): De Auetore Philosophumenon. В «Dissertationes Selectae», Ghent 1876. G. Salmon: Hipp. Romanus в Smith and Wace, III. 85–105 (очень хороша). I. Жизнь Ипполита. Этот знаменитый человек прожил три жизни, реальную – в III веке, как оппонент тогдашних пап, вымышленную – в средние века, как канонизированный святой, и литературную – в XIX веке, после обнаружения его утраченных трудов против ересей. Без сомнения, это был один из образованнейших и наиболее выдающихся ученых и богословов своего времени. Римская церковь причислила его к лику святых мучеников, не подозревая, что в XIX веке он выступит против нее как обвинитель. Но высказывания древних о нем очень туманы и запутанны. Несомненно, он получил хорошее греческое образование и, как он сам говорит в сохраненном Фотием фрагменте, слышал выступления Иринея (в Лионе или Риме). Его общественная деятельность приходится на конец II века и первые три десятилетия III века (примерно со 198 по 236 г.), и принадлежит он к Западной церкви, хотя мог быть, как и Ириней, родом с Востока. Во всяком случае, книги он писал на греческом языке 1465 . Евсевий первым упоминает о нем и называет его неопределенно – епископом и современником Оригена и Берилла Бострийского; очевидно, он не знал, где именно Ипполит был епископом, но он приводит список трудов Ипполита, которые он видел (вероятно, в библиотеке Кесарии). Иероним дает более полный список его произведений, но не более точную информацию о его епархии, хоть он был хорошо знаком с Римом и папой Дамасом. Иероним называет Ипполита мучеником и связывает с римским сенатором Аполлонием. В древнем списке пап, Catalogus Liberianus (около 354 г. по P. X.), сказано, что «пресвитер» Ипполит был отправлен в изгнание вместе с римским епископом Понтианом около 235 г. и сослан на нездоровый остров Сардиния и что тела обоих были похоронены в один день (13 августа), Понтиана – на кладбище Каллиста, Ипполита – на Виа Тибуртина (где в 1551 г. обнаружили его статую). Понтиан был смещен папой Фабианом около 236 или 237 г. Из этого мы могли бы сделать вывод, что Ипполит умер на рудниках Сардинии и поэтому был причислен к святым, как все исповедники, умершие в заключении. Но возможно, он вернулся и принял мученичество в другом месте. |
| 26 Первое о сем запрещение последовало указом 1701 года, Января 31. Потом повторено оно в Духовном Регламенте в 36 пункте о монахах и в указе 1723 года, Января 19. 27 См. Судебник Царя Ивана Васильевича, статья 85, изданный в Указателе Российских законов, часть I, в 1803 году в Москве. 33 Таковых Кормовых и Келарских книг много находится в Новгородской Софийской Библиотеке и по архивам знатнейших монастырей. 34 См. Продолжение Татищевой Российской Истории, составляющее оный том IV, изданный в СПб., в 1784 году, стр. 163. Есть несколько правил, касающихся монахов, между правилами Иоанна Митрополита Киевского, жившего в XII веке. Правила сии напечатаны у Герберстеина. Rer. Mof. commentarii pag. 24. 35 См. Русскую летопись по Никонову списку, часть VI, стр. 6, а соборное деяние всё помещено в 80 главе Стоглавого собора. 37 См. гл. 2, 7 и 11 сего Собора в полном списке оного, остающемся доныне ещё в рукописях; а некоторые только статьи из оного напечатаны при Служебнике Патриарха Иоасафа, в 1668 году. 40 Vid. Ioh. Caspari Sviceri Thesaurus Ecclesiasticus, edit. Amstelodami 1682. T. 11, pag. 463. 41 Имя Лавра первоначально в гражданском смысле, а особливо в Александрии значило целый квартал города, или целой приход, принадлежащий какой-нибудь церкви. По подобию сего целая слобода или улица келий монашествующих, по пустынному правилу порознь, а несовокупно живших, под одним, однако же, настоятелем, и только по праздникам сходившихся в общую церковь , называлась Лаврой. Так толкует сие название Св. Епифаний в Ерес. 69 и Евагрий Схоластик в церковной своей Истории, кн. 1, гл. 21. После того Лаврами начали именоваться многолюдные и обширные монастыри, каковы были Лавры Св. Евфимия, Св. Герасима при Иордане, Св. Харитона и Кирияка, и Св. Саввы в Иерусалиме. В Афонской горе заселённой многими монастырями, каждый почти монастырь свой монахи именуют Лаврой. Также и в России многие монастыри, когда славились перед прочими преимущественным числом своей братии, то присваивали себе именование Лавр, и сим титлом именованы были даже в грамотах. |
| Экзегетические произведения святого Афанасия, о которых знали в древности, не дошли до нас в полном виде. Чаще всего упоминается «Изъяснение псалмов»; от него сохранились в катенах только отрывки. Собрание фрагментов под заглавием «Expositiones in Psalmos» (PG 27, 55–590; дополнения y И. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3–20) в общем должно признать подлинным; но отдельные отрывки подложны, в некоторых текст сокращен, в других расширен – для критической оценки большое значение имеет Сирийский перевод, сохранившийся в рукописи 599-го года. В объяснении текста, в противоположность догматико-полемическим сочинениям, господствует аллегория. Можно думать, что толкованием псалмов святой Афанасий занимался в последние годы своей жизни (366–373-й годы), когда гонения не нарушали его покоя. Как святой Афанасий смотрел на Псалтырь – показывает упомянутое уже «Послание к Маркеллину». Упомянутое Иеронимом (De vir. ill., 87) произведение святого Афанасия «De psalmorum titulis» не сохранились до нашего времени, а находящийся у Миня (PG27) комментарий на псалмы с надписанием – «De titulis Psalmorum» – не принадлежит святому Афанасию и написан, может быть, Исихием Иерусалимским . Помещенные у Миня и дополненные Питрой и Майем комментарии на книгу Иова, Песнь Песней, на Евангелие от Матфея и от Луки и на 1 Послание Коринфянам, заимствованные из катен, нуждаются в тщательном исследовании. Не перечисляя всех произведений, которые в патрологии Миня помещены в XXVIII томе под рубриками dubia и spuria отметим только важнейшие. а) «Interpretatio in Symbolum», ρμηνεα ες τò σμβολον. По исследованиям Caspari и Kattenbuscha – ρμηνεα происходит от символа, данного святым Епифанием в конце его «Ancoratus», и Афанасию не принадлежит – оно, может быть, было произведением одного из первых преемников святого Афанасия; б) «Syntagma doctrinae ad monachos» стоит в тесной связи с Doctrina 318 patrum. Последнее состоит из двух частей – краткого вероизложения и более пространного изложения нравственного учения. Первая часть усвоялась святому Василию Великому в качестве составленного им изъяснения Никейского Символа, а вторая часть и есть «Syntagma doctrinae ad monachos». Считается доказанным, что целое произведение является первоначальным, которое потом распалось на части. Автором его не был ни святой Василий, ни святой Афанасий. Армянское предание усвояет его Евагрию Понтийскому , и это воззрение в настоящее время имеет защитников (например, N. Bonwetsch); |
| eccl. 5,18). Fuera de unos fragmentos, los dos escritos se han perdido. 3. Obras polémicas Sólo sabemos de unos pocos escritos antiheréticos. Uno de ellos iba dirigido contra el obispo arriano Eunomio de Cícico (cf. supra, p.321), y otro contra Marcelo de Ancira (cf. supra, p.207), a quien acusó de sabelianismo (jerónimo, De vir. ill. 86). Se han salvado solamente los títulos. En cambio, se conservan algunos fragmentos de sus tratados contra Diodoro de Tarso y contra Flaviano de Antioquía, donde defendía la unidad de divinidad y humanidad en Cristo. No queda nada de las obras que escribió contra Orígenes y contra Dionisio de Alejandría . 4. Obras dogmáticas A primera vista resulta extraño que se haya conservado el texto íntegro de algunas de sus obras donde se encuentran sus errores cristológicos. La explicación está en que han sobrevivido con nombres falsos o de escritores ortodoxos a quienes se los atribuyeron intencionadamente sus seguidores para ocultar eme su verdadero autor era un hereje. El Adversus fraudes Apollinaristarum, atribuido a Leoncio de Bizancio (485–543), asegura que los apolinaristas y monofisitas pusieron en circulación algunos escritos de Apolinar bajo los autorizados nombres de Gregorio Taumaturgo, Atanasio y Julio Papa. Las investigaciones de Caspari, Lietzmann y de Riedmatten han venido a corroborar esta afirmación. De esta manera han llegado hasta nosotros los siguientes escritos de Apolinar: a) Una Profesión detallada de fe ( κατ μρος πιστις). atribuida a Gregorio Taumaturgo. b) A San Atanasio le fueron atribuidas tres obras: 1) Un sermón de Epifanía, titulado Quod unus sit Christus (οτι εις ο Χριστου); 2) De incarnatione Dei Verbi (περι σαρκσεως του Θεο Λγου), y 3) una Profesión de fe dirigida al emperador Joviano. c) Bajo el nombre del papa Julio I (337–352) se han podido descubrir tres obras: 1) De unione corporis et divinitatis in Christo; 2) De fide et incarnatione, y 3) una extensa carta dirigida al presbítero Dionisio. d) Su obra dogmática más importante se puede reconstruir en parte gracias a la refutación de Gregorio de Nisa en su Antirrheticus, mencionado más arriba (p.271). |
| В качестве результатов догматической деятельности Второго Вселенского собора остались: а) его первое правило и б) известный с именем собора Символ. Первое правило не имеет характера в собственном смысле правила или канонического постановления, поскольку касается прямо вопросов догматики; в канонические сборники оно попало потому, что было представлено собором для утверждения императору вместе с канонами относительно церковного благочиния. Собор постановил: «Не должна быть отвергаема (μ θετεσθαι) вера 318–ти отцев, в Никее Вифинской сошедшихся, но должна оставаться она в полной силе (μνειν κενην), и должна быть анафематствована всякая ересь, и в частности (δικς): а) евномиан, или аномиев, б) ариан, или евдоксиан, в) полуариан, или духоборов, г) савеллиан–маркеллиан, д) фотиниан, е) аполлинаристов» (Concil. Oecum. II, 1,3). Здесь, таким образом, лишь в самой общей форме утверждается значение за Никейской верой и анафематствуются все виды арианства (а, б, в) и противоположное ему маркеллианство вместе с фотинианством (г, д), а также христологическая ересь Аполлинария (е). Положительного изложения учения отцев собора здесь не находим. Таким изложением признается обычно Никео–Цареградский символ. Но вопрос о его происхождения доныне не получил еще удовлетворительного решения. Главные факты, с которыми приходится считаться при решении этого вопроса, суть следующие: а) Символ почти буквально, с незначительными сравнительно разностями, помещен в конце сочинения св. Епифания Кипрского γκυρωτς («Якорь»), написанного до собора, около 374 г. б) В сохранившихся от времени самого собора памятниках нет никаких известий о каких–либо отношениях его к этому Символу, в) Впервые выступает этот Символ как Символ 150–ти отцев лишь на Халкидонском соборе 451 г. I) Исходя из доверия к свидетельству древности, начиная с Халкидонского собора, можно приписывать собору 381 г. или составление Символа, или, по крайней мере, его утверждение. У Никифора Каллиста (XIV, 2) сообщается, что собор поручил переработку Никейского символа Григорию Нисскому (по Марку Ефесскому, 1439, — Назианзину). Это сообщение принимали и новейшие историки. Но если придавать значение указанному факту нахождения Символа у Епифания, то, очевидно, можно лишь признавать утверждение собором готового уже Символа. Это и признал еще Tillemont в XVI в. (в новейшее время — Hefele, Caspari). |
| б) аа) Выражение «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит» обыкновенно возводится исторически к Оригену , который Св. Духа причисляет к категории тех всех, которые произошли чрез Слово ( Иоан. 1, 3 ). В действительности уже у Тертуллиана (adv. Ргах. n. 4) читаются слова: «Не отынуду произвожу я Сына, а из существа Отца. Не отынуду [сущим] полагаю я Духа, как от Отца чрез Сына. Смотри же поэтому, не ты ли разрушаешь единоначалие». «Filium non aliunde deduco sed de substantia Patris – – – Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas». Здесь Тертуллиан учение οединоначалии, ο единстве христианского Бога, обосновывает на истине единосущия трех Ипостасей. Субординационизм не управляет мышлением Тертуллиана в данном месте. bb) В символе св. Григория чудотворца читаем: «Един Бог Отец Слова живого, премудрости [само]сущей и силы и вечного образа, совершенный родитель совершенного, Отец Сына единородного. «Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного и вечный вечного. И един Дух Святый, от Бога бытие имеющий и чрез Сына явившийся, образ Сына совершенного совершенный, жизнь – причина живущих, святой источник, святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, я Бог Сына, который чрез все. Троица совершенная» и т. д. «Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа» и т. д. Лучшее издание греческого подлинника и переводов – в С. Р. Caspari.Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 – 17. 34 – 36. – После слов: «и чрез Сына явившийся» во всех наличных греческих текстах (древнейший кодекс Paris, graec. 1084 saec. X) читаются Слова: δηλαδ τος νθρποις, «то есть [вернее: «само собою разумеется " ] людям». Каспари говорит: «по всей вероятности эти слова неподлинны». Их нет ни в латинском переводе Руфина (древнейшая рукопись – Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X), ни в сирской передаче b cod. Brit. Mus. Add. 18,815 saec. circa IX. – Притом δηλαδ очевидно неестественно в символе. |
|
|
