| Трактаты М. на моральные темы тесно связаны между собой, что впервые было отмечено К. П. Каспари ( Caspari. 1883. P. XXIX-XXXII). Так, в конце соч. «Ради избавления от хвастовства» говорится, что хвастовство порождает больший грех - гордыню, к-рая будет рассмотрена в следующем трактате. Спасение же от этих грехов следует искать в смирении, ставшем темой 3-го трактата. Сохранившиеся тексты не содержат посвящений, в связи с чем нельзя судить ни об обстоятельствах их создания, ни о первоначальной структуре текста. На основе упоминаний царя Давида в трактате «О гордыне» делалось предположение, что адресатом данных текстов мог быть король свевов либо один из его приближенных. Тем не менее в трактате содержатся отсылки к соч. «О правилах общежительных монастырей» и к «Собеседованиям» прп. Иоанна Кассиана Римлянина; особое значение придается отшельничеству ( Esp í rito Santo. 2014). Возможно, трактат «О гордыне», составленный, по-видимому, до того, как М. занял архиепископскую кафедру, был адресован монахам. Известно также, что при написании 3 моральных трактатов М. опирался на сочинения блж. Августина, вопрос же о влиянии на его тексты устава прп. Венедикта Нурсийского остается спорным. 2. Соч. «О гневе» (De ira; CPL, N 1081; изд.: PL. 72. Col. 41-50; Opera omnia. 1950. P. 150-158; испан. пер.: Obras completas. 1990. P. 133-141) создано вскоре после II Бракарского Собора по просьбе Витимира (Виттимера), еп. Аурии (совр. Оренсе, Испания). Сочинение содержится в Эскориальском кодексе X в. и в мадридской рукописи XVII в. Вместе с др. моральными трактатами М. оно упомянуто Хуаном де Марианой и впервые опубликовано Тамайо де Саласаром. В работе над произведением М. опирался на одноименный трактат Сенеки: в ряде случаев прибегал к парафразам, большое число выражений античного философа было сохранено без изменений, лишь вступление и заключительные слова полностью написаны М. ( Bickel. 1905. S. 535-542; Ferreira de Sousa. 1995). При этом он существенно изменил структуру текста Сенеки, создав последовательные описания внешних проявлений гнева, его последствий и способов его усмирения ( Barlow. 1937). |
| В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, вып. II, стр. 337); б) несомненно, на антиохийском соборе отвергнут был только термин μοοσις, но не заключающееся в нем православное учение; в) в символе св. Григория термин μοοσιος не употребляется. (Cp. J.F. Bathune Baker, An. Introduction to the early History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London 1903, p. 111–112). 407 Доказательство апостольской проповеди, гл. 6–7; русск. перевод проф. Н. И. Сагарда , Спб. 1907, стр. 21–22. В качестве доказательства до-никейского происхождения символа св. Григория можно указать еще на некоторые параллели в так называемом символе св. Лукиана Антиохийского, пострадавшего в 312 г. в гонение Максимина. Необходимо, однако, помнить, что символ Лукиана в действительности в настоящее время не существует и представляет лишь искомую величину, при чем именно символ св. Григория обычно привлекается в качестве одного из веских доказательств в пользу того, что, по крайней мере, некоторые выражения могут быть возведены к знаменитому антиохийскому пресвитеру. Таким образом, здесь должно опасаться, чтобы не попасть в круг доказательств и не обосновывать подлинности символа св. Григория таким памятником, до-никейское происхождение которого отчасти в нем самом имеет для себя опору. Как известно, символа Лукиана ищут во второй формуле Антиохийского собора 341 года на основании свидетельства Созомена (Церк. ист. III, 5), который говорит, что собравшиеся в Антиохии епископы приписывали это исповедание мученику Лукиану; он же сообщает, что полуарианский собор в Карий 367 г. также признавал лукиановское происхождение символа (Церк. ист. VI. 12). По сообщению автора семи диалогов о Св. Троице приписывали это исповедание Лукиану македониане (Dialog i de S. Trinitate, III). Кажется, что и полуариане на соборе Селевкийском в 359 г. считали его за лукиановский (С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Gesch. desTaufsymbols, S. 42, Anm. 18). Ho сам Созомен сомневается в правильности утверждения Антиохийского собора 341 года (Церк. |
| ист. VI I , 5), а автор диалогов о Св. Троице говорит об интерполяции символа епископами Антиохийского собора и уверяет, что может указать их прибавки, противные символу Лукиана. Текст этого исповедания приведен у св. Афанасия Александрийского (О соборах, бывших в Аримине и Селевкии, § 23: Migne , PGr. t . 26, col . 721–724; русск. пер.; ч. 3, стр. 119–120), у Сократа (Церк. ист. II, 10) и у Илария Пиктавийского (De Synod is, § 29); однако ни один из этих церковных писателей не упоминает о лукиановском происхождении символа. В виду такого положения вопроса об отношении второй антиохийской формулы к символу Лукиана в настоящее время одни из исследователей признают автором ее св. Лукиана (напр., Н.М. Gwatkin); другие решительно отвергают какую-либо связь этого исповедания с именем мученика Лукиана; (напр.; P. Battifol. Litt é rature grecque, Paris 1901, p . 189); третьи, наконец, занимают среднюю позицию и допускают, что исповедание в том виде, в каком оно известно нам, составляет собственность членов Антиохийского собора 341 года, но в основе его лежит исповедание Лукиана; восстановление оригинала не представляется возможным, но отдельные выражения исповедания обнаруживают родство с символом Григория Чудотворца , так что на основании этого некоторые фразы могут быть признаны лукиановскими. (С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 42, Anm. 18; Ad. Harnack , Die Chronologie der altchristlichen Litteratur , B. II, S. 141–145; проф .– свящ . Д.А. Лебедев, Евсевий Никомидийский и Лукиан. К вопросу о происхождении арианства. Сергиев Посад 1912, стр. 24). По более осторожному взгляду Gust. Bardy в « Recherches de Science Religieuse », 1912, N 2 3, mai – juin , p . 243), исс ледование вопроса относительно автора антиохийской формулы определенно приводит к non liquet, и единственно твердым заключением может быть признано то, что этот символ имеет антиохийское происхождение, вероятно, предшествует Никейскому собору и, вероятно, также вдохновлен воззрениями Лукиана Антиохийского и его учеников. |
| 3) Относительно известия Ев. Луки, что в ночь Рождества Христова вифлеемские пастухи пасли свои стада на поле, заметить надо: а) талмудическое предписание пасти скот на полях с 1-го Нисана по 1-е Мархешвана слишком позднего происхождения, – соблюдалось ли оно и существовало ли в эпоху Рождества Христова – неизвестно; б) зима в Палестине не так сурова, как в наших северных климатах, – по свидетельству новейших путешественников, палестинские долины могут давать корм скоту и в знание месяцы 113 ; в) выгон скота из зимних стойл в ночь рождения Господа мог зависеть от необычайного стечения в Вифлееме людей по случаю народа-переписи и от недостатка в помещении. 4) Второй из возможных сроков для рождения Господа падает на 6 Ноября 749 по 6-е Января 750-го года. Если вслед за большинством новейших ученых годом разрушения Иерусалима считать 823-й Рм., а срок между зачатием Предтечи и рождением Господа принимать в 15 месяцев, то день Рождества Христова придется на 6-е января 750-го года. Как это, так и все другие вычисления наши сделаны по новому стилю. По старому, который принят в России, это будет 25-е Декабря 749-го года. Результата этот с поразительной точностью соответствует принятому нашей Церковью , на основании древнейшего и достовернейшего предания, обычаю – праздновать Благовещение Пресвятой Деве 25-го Марта, а Рождество Христово 25-го Декабря. 6 Годы до P. X. и по Р X мы считаем по Дионисиеву летоисчислению, в котором 1-й г. до Р753 Рм., а 1 г. по Р754 Рм. 18 Дион (49, 22) ошибочно относит завоевание Иерусалима Иродом и Созием на консулят Клавдиа и Норбона – 716-й год. См. Wieseler, 50. πρ 1,-Schurer, 186, пр. 2. 41 Квандт считает Тисри 619 г. началом, а не окончанием субботнего года, в виду того, что в 1 Макк. года считаются не с Тисри, как в Селевк. летосчислении, а с Нисана. Но в таком случае смерть Симона падает не на 177, а на 178 год. Если же считать 177 год с 1 Нисана 618-го года, то смерть Симона падет на 176 год. Комбинация Квандта основана на незнании того, что у евреев того времени счет годов не всегда совпадал со счетом месяцев Месяцы евреи считали с Нисана – начало церковного и исторического года, а счет гражданских годов вели с Тисри. Отсюда раввинское правило: «Нисан есть начало месяцев, а Тисри – начало года». Тоже свидетельствует Иосиф (Antiq. 1,3. 3.). Поэтому Шеват в 1 Мак. мог быть назван 11-м месяцем (церковнаго года), хотя он был 4-м от начала гражданского года. Ср. Caspari § 8, стр. 6. |
| II) Но теперь большинством западных ученых, вслед за Гортом (1876) и Гарнаком (1881), совокупность указанных выше фактов истолковывается в том смысле, что не должно быть и речи не только о составлении, но и об утверждении Символа собором. а) Символ, по их мнению, несомненно существовал раньше, так как встречается у Епифания. Но и Епифаний не сам составил его (как признавал это и Caspari). Уже давно было обращено внимание ( Voss. в XVII в.) на сходство Константинопольского символа с крещальным символом Иерусалимской церкви, насколько последний может быть восстановлен на основании надписей и текста огласительных поучений св. Кирилла Иерусалимского (348 г.). Отсюда делается вывод, что Символ Епифания есть не что иное, как дополненный главным образом учением о Св. Духе после 362 г. Иерусалимский символ. б) Но этот не был и даже не мог быть утвержден собором 381 г. а) В обращении отцев собора к императору и в первом правиле собора говорится об утверждении только лишь Никейской веры, т. е. Символа Первого Вселенского собора, β) Но через это именно и исключается самая возможность как составить вновь через переработку Никейского, так и утвердить еще и рассматриваемый Символ ввиду особенностей его содержания по сравнению с Никейским в учении о Сыне. В нем опущены характерные для Никейской веры выражения κ της ουσας и Θεν κ Θεο; с другой стороны, внесены несвойственные никейцам выражения: προ πντων των αινων и κατ τς γραφς. Сверх того, он не соответствовал прямой задаче собора и своей формулировкой учения о Св. Духе. Собор должен был определить против духоборов учение о единосущии Св. Духа Отцу и Сыну, а Символ довольствуется выражениями, которые вполне православны, но прямо о единосущии не говорят. в) Отсутствие всяких упоминаний о Символе до 451 г. дает основание думать, что он лишь в позднейшее время неправильно был усвоен собору 381 г. Каким образом это произошло, неясно. Гарнак принимает предположение Горта, что, может быть, Кирилл Иерусалимский для доказательства своего православия предложил собору это исповедание, представлявшее местный крещальный Символ его Церкви, редактированный в Никейском смысле. Собор одобрил его, а впоследствии, как помещенное в актах собора, оно признано было за Символ самого собора. — По другой гипотезе (Kunze, 1898), это был крещальный Символ Тарсской церкви; через Диодора Тарсийского он был известен Нектарию, получившему крещение во время собора, и через Нектария попал в соборные акты. |
| «Одно из творений», а не просто «творение», — и определяющее: «время или век» в анафематизмах открывали лазейку для арианских амфибий. — Но в общем символ звучит аналогично с древним символом Григория Чудотворца. В этом символе сказано о Сыне все; не упоминаются лишь слова: μοοσιον и μοιοσιον. Но относительно первого и ожидать этого было нельзя, потому что в то время не было еще понимания этого слова, а второе само по себе заключает в себе contradictio in adjecto. Но за то вместо этих слов встречаются слова: παρλλακτον εκνα — неотличный образ. Историческая сторона символа представляет два наиболее важных факта: во-первых, канонический авторитет, как санкция восточных отцов; важно не происхождение, а принятие его всеми. Эта формула символа именуется изложением веры 97 отцов собора при обновлении константиновской базилики, начатой Константином и оконченной Константием. К ней обращаются все светлые личности в арианстве. Они, хотя не принимали изложения 318 отцов, зато опирались на авторитет 97. Вторым важным фактом является принадлежность его Лукиану, что служило укором для тех лукианистов, которые переходили в лагерь ариан. Принадлежность символа Лукиану некоторые (Hefele, Routh) оспаривают. Но итог современных научных изысканий (Caspari, А. Нагпаск и Gwatkin) следующий: в основе символа лежит текст Лукиана, но переработанный (заново редактированный) на соборе. Недостатки символа заключаются в субординации в отношениях Отца. Сына и Духа. Они различаются не только по ипостасям, но и в славе и чине, откуда можно заключить, что Сын и Дух имеют меньше славы и чина, чем Отец. Выражение: «они три по ипостаси и одно по согласию» целиком взято из Оригена, но оно не удовлетворительно. Вторую слабую сторону символа составляет попытка вернуть невозвратное прошлое, т. е., обращение к Лукиану. Антиохийские отцы хотят утвердить другую веру после никейской — вот самое сильное, но формальное, возражение, которое могли сделать против этого догматического продукта убежденные защитники Никейского собора, как Афанасий В. В самом деле, это была попытка — вернуть назад ход времени, попытка — поставить исходный пункт догматического процесса раньше Никейского собора. Давая посылки, хотели отсрочить неизбежный из них вывод — и набрасывали сомнение на Никейский собор, что здесь этот вывод был сделан неправильно. |
| Во времена гонения христиан о колоколах, конечно, не могло быть и речи; призыв к богослужению производился через особых лиц из низших клириков (называвшихся на востоке лаосинактами, т.е. народособирателями). Позже в монастырях призывали в храм возглашением перед дверями каждой келии – аллилуйя или употребляли молоток, ударяя им в дверь келии, а еще позже вошли в употребление при монастырских церквах так называемые била и клепала. На немецком языке язык колокола называется Klöppel от одного корня с нашим клепалом. О σμαντρον 33 в словаре Ioh. Caspari Suiceri Thesaurus ecclesiasticus e patribus graecis ordine alphabetico concinnatus. Amsterdamii 34 находим: «Так называется деревянный инструмент, которым пользуются греки вместо колоколов»; σμαντρον иначе называется по-гречески ξλoν 35 ; под этим словом в том же словаре значится: «греческие священники еще с того времени, как греческая церковь подпала под владычество турок, употреляют для созыва греков в церковь деревянный инструмент, который называется ξλoν». Этот инструмент описал L.Allatius, писатель 17 столетия, грек, перешедший в католицизм и живший в Риме, в соч. «de Templis» 36 . В нашем церковном уставе (Типиконе) тот же инструмент разумеется под именами: била, клепала («клепать в малый кампан 37 , или в ручное клепало по обычаю». Тип. Гл. 7 повечерие), древа, или просто под именем «великое» («ударяет в великое и клеплет довольно». Тип. посл. Пасхи). У греков железные доски назывались агиосидерон (ζιοσδερον). Древние било, миниатюра из рукописи XVI века: «Житие Николая Чудотворца» Било или билцо 38 , металлическая или деревянная доска, около сажени длиной, в которую ударялось особой колотушкой. Различали 2 била – великое и малое; малое носили в руке, большое вешали на башне или на столбах. В уставе Саввы Сербского 39 говорится, что после вечерни братия отходит ко сну, «дондеже восклеплет в малое бильце, возбуждая вас на полуночную службу, иже и той (клепающий) сам поет, вжигая в церкви кандила и свечи, также в великое клепало клеплеть, потом и в медное, созывает всех вас на утрене славословие, ему же начало подобает творити. По ударении в звон, благословляет Бог от дневного иерея» (Гласник 20, 172). |
| —581— источников, благодаря открытию таких сокровищ, как кодексы Sinaiticus, Syrus Curetonianus, Syrus Sinaiticus, комментарий Ефрема к Diatessaron Тациана, фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра, учение 12 Апостолов, Апология Аристида и мн. др. Caspari, Hilgenfeld, Lipsius, Lagarde, Lightfoot, Hort, Hatch, Harris, Robinson, Bonwetsch, Loofs, Krüger и др., но в особенности Th. Zahn и А. Harnack обогатили церковно-историческую науку капитальнейшими трудами. – В области истории догматов также немало внесли нового М. . Engelhardt, А. Harnack, R. Seeberg; в области символики F. Kattenbusch, F. Loofs, K. Müller. Сравнительно слабо разработаны, по мнению автора, отделы средневековой, реформационный, а также 17-го и 18-го века, – над которыми и придётся потрудиться в будущем. Охарактеризовав богословскую науку за рассматриваемое время и указав её задачи в будущем, автор переходит к рассмотрению практической жизни Церкви и видит в этой области одну из самых блестящих страниц истории протестантства. Общественная деятельность на почве христианской любви и благотворительности достигла небывалого развития и увенчалась грандиозными результатами. Прежде всего следует упомянуть о Внутренней Миссии (Innere Mission), цель которой, по словам её основателя Wichern’a (на церковном собрании в Виттенберге 1848 г.) состоит в том, чтобы оказывать духовную и материальную помощь тем христианам, которые почему-либо не могут быть спасены обычными церковными средствами. Действуя в союзе с Церковью, Миссия быстро распространилась и окрепла, правда, не без борьбы с некоторыми враждебными элементами. Деятельность её можно выразить в следующих пунктах: 1) помощь духовным нуждам: церковно-строительные ферейны, библейские общества, народные библиотеки, евангелизация, организация рефератов, воскресные школы, миссия в городах, среди переселенцев, среди матросов; евангелические школьные ферейны, заботы о соблюдении народом святости воскресного дня, ферейны для развития христианского искусства и пр.; 2) помощь нравственным нуждам: дома спасения, воспитательные ферейны, ясли, дома убежища, приюты св. Магдалины, борьба против пьянства и безнравственности, рабочие колонии, ночлежные дома, юношеские и |
| 415 Theodoret. V, 9. Наше соображение подтверждают: Hefele. Op. cit. Bd. II. S. 9–10; Caspari. Quellen zur Geschichte d. Taufsymbolis und Glaubensregel. 1866–1875. Bd. I. S. 40, 136; Bd. III. S. 46. 416 Другие новые черты, по сравнению с символом Никейским, в которых описывается Богочеловек у отцов II Вселенского собора, не имеют особенного значения. 427 Если мысль наша с первого взгляда кажется произвольной, то в дальнейшем нашем исследовании, надеемся, она получает все нужные для неё основания. 428 Правда, у Сократа (III, 7) встречаем известие, что будто собор Александрийский 362 года положил не употреблять выражение «сущность» в отношении к лицам Св. Троицы; но это известие, по справедливому замечанию Гефеле (Bd. I. S. 727) , лишено всякого основания. 430 Theodoret. V, 9. Col. 1216. Следует заметить, что выражение «по писаниям», которое встречается и в Константинопольском символе, по мнению Каспари, есть черта, отличающая символы, вышедшие из Церквей антиохийского округа, по сравнению с символами других Церквей (Quellen… III, 73). 431 Nicephorus Callistus. Historia ecclesia. Lib. XII. Cap. 13; епископ Иоанн. История Вселенских соборов. С. 118. 432 Неандер нерешительно говорит, что Григорий Нисский , «кажется», имел влияние на ход догматической деятельности II Вселенского собора (Neander. Op. cit. Bd. I. S. 645). Гефеле известие Каллиста прямо считает не заслуживающим доверия (Hefele. Op. cit. Bd. II. S. 10). 439 Что македониане согласны были с Собором во всём прочем в вероучении, по нашему мнению, свидетельствует тот факт, что с ними и речи не было о Духе Св. В Духа Св. они, если не все, то, по крайней мере, те, кто были на Соборе, нужно полагать, веровали одинаково с отцами, т. е. правильно, в духе Православия. Кстати заметить, что распространённое мнение о том, что собор II Вселенский созван был против македониан, вследствие их неправильных мыслей о Духе Св., лишено всякого основания. Оно произошло от следующих причин: во-первых, известно было из историков церковных, что на Соборе появились и македониане, и этот факт принят был за повод к созванию Собора; во-вторых, позднее в Церкви явилась мысль: приписать собору II Вселенскому какую-либо определённую задачу, подобно тому, как это имело место в отношении к I Вселенскому собору; а так как самым видным актом Собора было составление члена о Духе Святом, то повод к созванию Собора и начали искать в македонианах (Евагрий. Церковная история. I, 1. Деяния Вселенских соборов в русском переводе. Т. IV, 107. 1-е изд.). По ясному свидетельству древних церковных историков, Собор созван был просто для утверждения никейского учения (Sozomenus VII, 7) и вообще против ересей (II Вселенский собор, пр. 1-е); вопрос же о македонианах был делом второстепенным. |
| Не перечисляются здесь также прежде прочитанные книги и статьи, так как они перечислены в самом исследовании, которое при сем и представляется, – хотя они не были оставлены совершенно в стороне: по временам необходимо было делать с ними справки или знакомиться с ними в большем объеме. Здесь указывается главным образом, что было сделано существенно нового сравнительно с прошлым годом. Так вновь были изучаемы и шире рассматриваемы: а) из толкований отеческих – блаж. Феодорита и блаж. Иеронима; б) из исследований немецких ученых: 1) v. Caspari, Beiträge zur Einleitung in das Buch Iesaia; 2) Drechsler – комментарий на книгу пр. Исаии; в нём – особенно прибавление Делича к комментарию и толкование на первые 23 главы книги; 3) v. Hengstenberg – Christologie, t. 2; 4) Vitringae – Commentar; 5) v. Duhm – Commentar. По отдельным вопросам из книг или статей русских авторов в нынешний год были прочитаны, напр., статья г. Орфанитского; «Пророчество Исаии о Рабе Господнем» (Христ. Чт. за 1881 г.), арх. Антония: «Толкование на книгу пророка Михея» и др. Затем занятия нынешнего года, в отличие от прошлогодних, были значительно шире; именно, гораздо более принималось в соображение: а) отношение книги пророка Исаии к прочим св. книгам Ветхого Завета, а также б) отношение к сообщениям Библии вновь открытых памятников ассирийского клинообразного письма. Эти две стороны вопроса почти не были затронуты прежде, – в том, по крайней мере, сочинении, которое было подано прошлый год. В частности: а) кроме книги пророка Исаии, были изучаемы более или менее тщательно и книги других пророков, также Псалтирь, Притчи Соломона, книга Иова, некоторые части Пятокнижия Моисеева, книги Царств, Паралипоменон; была прочитана Библия и во всем её объеме, – в виду необыкновенно важного значения пр. Исаии в ряду св. писателей. Было отчасти обращено внимание на решение в западной немецкой науке вопросов о подлинности и времени происхождения Пятокнижия Моисеева и книги Даниила (и некоторых других), поскольку эти вопросы нередко тесно связаны с вопросом об единстве книги пророка Исаии. |
|
|
