| Routh: Rel. S. II. 125–158 (ср. также с I. 397–403). Bunsen: Analecta Ante–Nicaena I. 409 sq. Caspari: Quellen, etc., III. 330, 349, 374 sqq. Harnack в Herzog 2 , III. 63 sq. Salmon в Smith and Wace I. 384–886. См. также Heinichen, примечания к Евсевию II. 25 (в Comment. III. 63–67), и литературу об Ипполите, § 183, особенно Döllinger (250 sq.) и Volkmar (60–71). Среди западных богословов, которые, подобно Иринею и Ипполиту, писали исключительно на греческом языке, следует упомянуть Гая, деятельность которого приходится на епископат Зеферина, в первой четверти III века. До нас дошло лишь несколько фрагментов греческого текста, в которых он выступает против монтанизма и хилиазма. Вероятно, он был римским пресвитером. Из его имени 1491 , а также из того, что он не упоминает Послания к евреям среди посланий Павла, мы можем сделать вывод, что он был родом из Рима или, по крайней мере, с Запада. Евсевий называет его очень образованным церковным деятелем или автором из Рима 1492 и приводит четыре цитаты из его спора с Проклом (διλογος προς Πρκλον), главой одной из партий монтанистов. Он черпает оттуда сведения о том, что Филипп и четыре его дочери–пророчицы похоронены в Иераполе во Фригии, а также важное свидетельство о памятниках или «трофеях» (τρπαια) Петра и Павла, основателей Римской церкви, на Ватиканском холме и Остийской дороге. Вот почти все, что мы точно знаем и что для нас интересно в связи с Гаем. Иероним в своем списке знаменитых мужей, как обычно, просто повторяет сказанное Евсевием, хотя нам следовало бы ожидать, что, будучи знакомым с Римом, он мог бы привести и дополнительную информацию. Фотий в заметке на полях рукописи приписываемого Гаю труда «О вселенной» говорит, что он был «пресвитером Римской церкви в период епископата Виктора и Зеферина и что он был избран епископом язычников (εθνν επσκοπος)». Фотий считает его автором этого труда и «Лабиринта», но не уверен в этом. Его свидетельство – слишком позднее, чтобы обладать какой–либо ценностью, оно основано на неверном понимании Евсевия и смешении Гая с Ипполитом – заблуждении, в которое впадают и современные критики 1493 . У этих людей есть много общего – эпоха, место жительства, титул, – так что их даже отождествляли друг с другом (считалось, что Гай – еще одно имя Ипполита) 1494 . Но доказать это невозможно; Евсевий явно проводит между ними различие, к тому же Ипполит не был противником хилиазма и лишь в умеренной степени был противником монтанизма; Гай же выступал против хилиастических мечтаний Керинфа, но он не отрицал, как гласит неверный вывод из слов Евсевия, что автором Апокалипсиса был Иоанн; вероятно, речь шла о ложных откровениях (αποκαλψεις) еретика. Он и Ипполит, без сомнения, соглашались с каноном Римской церкви, в который входило тринадцать посланий Павла (за исключением Евреям) и Апокалипсис Иоанна. |
| Наряду с этим историческим фактом тем замечательнее (1, 23) исключительное (μνον) явление, что проповедь Апостола была столь успешна и благословенна, что за все это время Иудейские христиане непрерывно слышали о ней с совершенною неотразимостью, если для. них Павел был доселе и удержался во всеобщей христианской памяти, как гонитель, для которого преследование христиан являлось самою типическою характеристикой его духовного бытия 124 . И ют оказалось, что то исповедание, где сосредоточивалась вся христианская вера, провозглашалась тогда Савлом в качестве самой радостной истины, хотя ранее он разрушал ее, как эссенциальный гонитель 125 , опустошая церковь Божию ( Гaл. I, 13 ) чрез уничтожение ее христианских членов ( Дeяh. IX, 21 ). Подобная метаморфоза не могла быть по прямой естественной причинности этик моментов и обязательно постулирует к верховному участию Бога, сотворившего такое чудо милости своей, которая олицетворялась и сияла в нем для всех. И это великое знамение премудрости Божией в обращенном Савле вызывало у верующих прославление Всевышнего в виду живого носителя Его спасающей благости (I, 24). Значит, благовестничество Павлово за весь этот период было не только независимым, но и действительно божественным. При сопоставлении с книгою Деяний находим, что это не могло быть в пятый (XXI, 17 сл.) приход Апостола в Иерусалим пред самым его арестом (Prof. С. Clemen и ср. Епифания haer. XXVIII, 4), поскольку самое послание к Галатам выпущено раньше этого термина. Но не менее не удобен и второй Иерусалимский визит (XI, 30. XII, 25), принимаемый некотоыми комментаторами (Calvin, Gabler, Rosenmuller, Susskind, Bertholdt, Kuinoel, Paulus, Kohler, Guerike, Keil, Niemeyer, Flatt, UIrich, Bottger, Fritzsche, Stolting, Caspari, Ramsay, Val. Weber), ибо он был около смерти Ирода Агриппы в 44 году и по случаю бывшего при императоре Клавдие (41–45 г. г.) голода, а это решительно противоречит всей апостольской хронологии и вынуждает защитников данной гипотезы к произвольной корректуре (Lud. |
| c) Expositio fidei (Εκθεσις πστεως) Entre las fuentes del Sermo maior de fide se encuentra un documento de gran interés, la llamada Exposición de la fe. Según Schwartz, su autor sería Eustatio de Antioquía (cf. infra, p.319), mientras que Scheidweiler piensa en Marcelo de Ancira. Su contenido consiste en un símbolo trinitario (1), seguido de un comentario que recalca la existencia distinta del Hijo y su condición esencial de increado (2–4). No se hace alusión explícita a la controversia arriana, aunque es posible que la mayor parte vaya contra dicha herejía. A los sabelianos se les menciona expresamente: «No creemos en un Hijo-Padre, como hacen los sabelianos, llamándole de la única, pero no idéntica esencia (μονοοσιον και ουχ μοοσιον), con lo cual destruyen la existencia del Hijo. Tampoco atribuimos al Padre un cuerpo pasible que asumiera para la salvaciσn del mundo entero. Tampoco imaginamos tres Subsistencias separadas una de otra, tal como en los hombres resulta a causa de su naturaleza corporal; de lo contrario, afirmaríamos pluralidad de dioses, como los gentiles (2). d) Interpretatio in symbolum C. P. Caspari cree que esta Interpretación del símbolo fue escrita en Alejandría, pero no por Atanasio, sino por uno de sus sucesores, Pedro o Timoteo. F. Kattenbusch considera que la prueba en favor de su origen egipcio no es suficiente. e) Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo Estos diálogos contienen las discusiones de un ortodoxo con un anomeo, un macedoniano y un apolinarista. Según A. Günthör, su autor es probablemente Dídimo el Ciego (cf. infra, p.93), ya que presentan una gran afinidad con el estilo y la teología de éste. Parecen, efectivamente, estudios preparatorios para sus tres libros De Trinitate, compuestos entre los años 381 y 392. f) Symbolum Athanasianum Se creyó durante algún tiempo que el Símbolo Atanasiano, llamado también Symbolum Quicumque por las palabras con que comienza, era obra del gran obispo alejandrino cuyo nombre ostenta; se creyó así hasta el siglo XVII, cuando se vio claro que su lenguaje y estructura apuntan hacia un origen más tardío, y occidental por añadidura. |
| [Эти слова взяты из κατ μρος πστις [ ρ. 111, 5. 6. ed. de Lagarde, Titi Bostreni contra manichaeos. Berolini 1859], из сочинения, которое аполлинаристы приписали св. Григорию чудотворцу . Действительный его автор – сам Аполлинарий лаодикийский, как доказано у Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, особенно 80 – 86]. Афанасий и Иоанн дают нам, по возможности, и образ непостижимой и невидимой Троицы, чтобы посредством его руководить нас, насколько это окажется возможным, и привести к познанию ( πγνωσιν) сего блаженного естества. Первый из них указывает нам этот образ в солнце, в отражении его лучей и свете, второй – в солнце, луче и свете. Как ты думаешь, считают ли эти отцы свет и сияние всегда исходящими из солнца чрез отражение или чрез луч, или, может быть, как-нибудь (по их представлению) это делается и помимо луча? И затем, когда слышишь, что Дух называется Духом Сына в том смысле, что Он является чрез Сына, а не в том, что Он имеет происхождение от Него, то как тебе представляется отношение Духа к Сыну? Представляешь ли ты Его себе Духом Сына во времени, сделавшимся таковым после ( γχρνως κα ποτ), или существующим в этом качестве от вечности? – «Фи! (« παγε)», скажешь ты, «конечно от вечности и всегда». Α если Дух есть всегда Дух Сына, а Духом Сына называется Он потому, что чрез Сына является. то, очевидно, тот, кто называет Его Духом Сына или – что то же – говорит, что Он открывается чрез Сына, говорит в то же время и то, что Он открывается от вечности. И так, прекрати же, любезный ( ο τος), свои нападки на свиток» etc. в) Есть ли основания, которые уполномочивали бы нас авторитетно, от имени кафолической церкви, заявить, что в Filioque содержится догматическое воззрение, уже осужденное как ложное, т. е. что Filioque есть ересь? Такие доказательства старался представить патриарх Фотий в своем сочинении: «О тайноводстве Святого Духа» (Migne, SG. 102, 279 – 400) и объявил богоборною ересью учение, что Св. Дух и от Сына исходит. Содержание этого сочинение вкратце следующее: αα) Не вдаваясь в расследование смысла отеческого воззрения, что Св. Дух от Отца чрез Сына исходит, на основании того непререкаемого факта, что ни св. писание ни вселенские соборы не учат, что Св. Дух исходит и от Сына, с одной стороны, опираясь на целый ряд диалектических доводов (bыboдob ad absurdum), с другой стороны, Фотий устанавливает тот взгляд, что учащие Filioque противятся слову Самого Господа. |
| Так как в Памфилии распространены были ереси, и так как Епифания просили дать руководство в борьбе с ними, то он, в ответ на эти просьбы, и составил «Якорь», приложив к нему символы веры . Это было в 374 г., следовательно, до времени второго вселенского собора. Символ, который помещает Епифаний вслед за указанным обращением к читателям, приводить мы не станем. Каждый легко воспроизведет в своей памяти этот символ, если он к теперешнему нашему православному символу прибавит после слов: «рожденного от Отца прежде всех веков» слова: то есть, из сущности Отца, а также после слов: «через которого все произошло», слова: как на небесах, так и на земле. Символ «Якоря» отличается еще от символа константинопольского тем, что в первом, в конце, прибавлено анафематство против ариан, находящееся в никейском символе. Разница между двумя символами, как видим, простирается очень не на многое. Приводя этот символ, Епифаний, в заключение, говорит: «этого рода вера предана от св. Апостолов, и в церкви святого града от всех святых епископов, числом свыше 310-ти», т. е., никейских. Изложивши этот символ, который иными исследователями считается местным символом Кипрской церкви (Hahn), другими символом, пришедшим сюда или из Сирии (Чельцов) или из Палестины (Harnack), непосредственно, затем, Епифаний передает содержание другого символа, который признается произведением самого Епифания (Caspari). Епифаний, в следующих словах мотивирует то, почему он, кроме предыдущего символа, еще прилагает к своему сочинению «Якорь» другой символ: «Так как различные заблуждения одно за другим возникли в наше время, т. е. в 10 год царствования Валентиниана и Валента, и в шестой – Грациана, иначе, в 90 год со времени воцарения Диоклетиана (указываемая здесь дата падает на 374 год, который и считается годом издания в свет сочинения Епифания «Якорь»), то поэтому, как мы, так и вы, и все православные епископы, одним словом, вся святая кафолическая церковь , в противодействие возникшим ересям, изложили, сообразно с верою тех (т. |
| 2) Текст константинопольского символа существовал ранее 381 г. а) Оставляя в стороне сходство его (значительное, но не полное) с символом иерусалимской церкви (текст реставрируют с некоторою проблематичностью, из надписаний и текста огласительных поучений, сказанных в 348 г. пресвитером (с 350 епископом) иерусалимским Кириллом. б) Нельзя не признать не сходства уже, а тождества нашего символа с первым символом, который осенью 373 г. св. Епифаний кипрский (еп. Константии) рекомендовал (Ancoratus, с. 118) пресвитерам суэдрским в Памфилии для употребления при крещении, как веру, преданную OT апостолов, [преподаваемую] в церкви [во] святом граде (εν τ εκκλησα τ για πλει=имеющую церковное употребление В Иерусалиме?) [преданную] от всех вместе св. епископов свыше 310 числом (=Никейским собором). Это вера так называемая «кипрско-малоазийская» (И. В. Чельцов) или «сирийская» (Caspari), иерусалимского же происхождения по Епифанию . Так как против подлинности Ancoratus с. 118 есть возражения (Franzelin, Vincenzi), но еще нет опровержения, то нельзя сомневаться и в том, что наш символ есть легкое сокращение этой веры иерусалимско-кипрско-малоазийской . — Таким образом, символа не могли составить на Константинопольском соборе, так как он существовал ранее. II Onupaяcь на работы английских ученых (Lumby, Swainson, Swete, особенно Hort), Гарнак предполагает следующее: а) Второй вселенский собор не издавал нашего символа, а просто подтвердил символ никейский (can. 1). б) Наш символ есть крещальный символ иерусалимской церкви, после 363 г. округленный до той формы, в какой в 373 г. приводит его Епифаний. в) Кирилл иерусалимский, чтобы доказать свое православие, прочитал этот символ на Константинопольском соборе, почему этот символ и занесен в (не сохранившиеся до нас) акты собора. г) Ок. 440 г. этот символ иерусалимский, как взятый из актов собора, начали называть «верою 150 отцов» и обращаться к нему в полемике против монофиситов. Замечания. ad а) На основании немногих, сохранившихся до нас, памятников второго вселенского собора нельзя доказать, что он издал именно наш символ; но и только. |
| 2) Текст константинопольского символа существовал ранее 381 г. а) Оставляя в стороне сходство его (значительное, но не полное) с символом иерусалимской церкви (текст которого реставрируют с некоторою проблематичностью, из надписаний и текста огласительных поучений, сказанных в 348 г. пресвитером (с 350 епископом) иерусалимским Кириллом. б) Нельзя не признать не сходства уже, а тождества нашего символа с первым символом, который осенью 373 г. св. Епифаний кипрский (еп. Константии) рекомендовал (Ancoratus, с. 118) пресвитерам суэдрским в Памфилии для употребления при крещении, как веру, преданную от апостолов, (преподаваемую) в церкви (во) святом граде (εν τ εκκλησ τ γι πλει имеющую церковное употребление В Иерусалиме?) (преданную) от всех вместе св. епископов свыше 310 числом (=Никейским собором). Это вера так называемая «кипрско-малоазийская» ( И. В. Чельцов ) или «сирийская» (Caspari), иерусалимского же происхождения по Епифанию 29 . Так как против подлинности Ancoratus с. 118 есть возражения (Franzelin, Vincenzi), но еще нет опровержения, то нельзя сомневаться и в том, что наш символ есть легкое сокращение этой веры иерусалимско-кипрско-малоазийской 30 . – Таким образом, символа не могли составить на Константинопольском соборе, так как он существовал ранее. II. Опираясь на работы английских ученых (Lumby, Swainson, Swete, особенно Hort), Гарнак предполагает следующее: а) Второй вселенский собор не издавал нашего символа, а просто подтвердил символ никейский (can. 1). б) Наш символ есть крещальный символ иерусалимской церкви, после 363 г. округленный до той формы, в какой в 373 г. приводит его Епифаний. в) Кирилл иерусалимский , чтобы доказать свое православие, прочитал этот символ на Константинопольском соборе, почему этот символ и занесен в (не сохранившиеся до нас) акты собора. г) Ок. 440 г. этот символ иерусалимский, как взятый из актов собора, начали называть «верою 150 отцов» и обращаться к нему в полемике против монофиситов. Замечания. ad а) На основании немногих, сохранившихся до нас, памятников второго вселенского собора нельзя доказать, что он издал именно наш символ; но и только. |
| 507 «Послание к коринфянам», гл. 6. Фраза πολ πλθος εκλεκτν в точности соответствует словам Тацита об «ingens multitudo» («Анналы», XV. 44). 508 См. Schaff, Hist. Ар. Ch., p. 296 sqq. Д–р Баур пытался оспорить традиционное мнение о преобладании язычников и доказать, что римская церковь состояла почти из одних евреев и что Послание к римлянам написано в защиту универсалистских взглядов Павла против отделенческих взглядов Петра. Примеру Баура последовали Швеглер, Реусс, Мангольд, Гильгенфельд, Фолькмар, Хольстен, Хольцман и, до некоторой степени, Тирш и Сабатье. Ольсгаузен, Толук, Филиппи, Де Ветте, Майер, Шотт, Хофман были несогласны и склонялись к противоположному мнению. Бейшлаг предложил компромиссное решение, суть которого заключалась в том, что римское собрание, судя по недвусмысленным замечаниям Павла, в основном состояло из язычников – однако последние, в большинстве своем, были обращенными прозелитами, а потому разделяли убеждения иудействующих. С этой точкой зрения согласились Шюрер и Шульц. Из числа последних и самых талантливых исследований по этому вопросу стоит упомянуть сочинения Вейцсакера и Годе, которые оспаривают выводы как Баура, так и Бейшлага. Первоначальное ядро церкви, несомненно, составляли евреи, но вскоре язычники превзошли их числом – это явствует из Послания к римлянам, из последних глав Книги Деяний, из истории Нероновых гонений и прочих фактов. Как можно заключить из Рим. 14 – 15 , а также из намеков в Послании к филиппийцам и во 2 Послании к Тимофею, влияние иудействующих в Риме ощущалось, но не было окрашено такой личной неприязнью к Павлу, как в галатийских церквях, – хотя во II веке мы находим в Риме, куда стекались все ереси, и злобствующих евионитов. 510 Lightfoot, указ. соч., с. 20. Особый интерес представляют исследования Каспари (Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, vol. III, 1875, pp. 267–466). По словам Фридландера, греческий был излюбленным языком имперских судей и влюбленных (Friedländer, I. 142, 481). 511 Флп. 1:13; 4:22 . Понятие πραιτριον включает в себя как офицеров, так и солдат имперских полков; выражение ο κ της κασαρος οικας с одинаковым успехом может обозначать как высокопоставленных чиновников или придворных, так и рабов или вольноотпущенников, но последнее более вероятно. Двадцать имен первых римских христиан, упомянутых в Рим. 16 , по большей части совпадают с именами, высеченными на стенах Columbaria императорской семьи, что на Аппиевой дороге. См. Lightfoot, Philippians, p. 169 sqq., приложение к «Толкованию Книги Деяний» Пламптре и Harnack, pp. 258 sq. Гарнак утверждает, что два верных служителя римской церкви, Клавдий Эфеб и Валерий Бито, упомянутые в 63–й главе послания Климента Римского к коринфянам, принадлежали к дому императора Клавдия. |
| Христова 302 . b) Происхождение книги и ее единство. Критика теории Девтеро-Исайи на основании данных самой же книги При решении вопроса о происхождении книги Исайи необходимо определить, представляет ли она одно литературное целое, части которого расположены в хронологической последовательности или по какому-либо плану, вытекающему из главной, основной мысли... Что касается логической последовательности, которая бы соединяла все части книги в одно целое, то о ней не может быть и речи, и ни один из исследователей, древних и новых, времен не делал попыток изучения книги в этом направлении. О последовательности хронологической этого сказать нельзя: по-видимому, пророческие речи и исторические повествования книги расположены в порядке времени. 6-я глава упоминает имя Озии, 7-я и далее – Ахаза, 20-я говорит о нашествии Тартака Ассирийского на Азот, 36–39 – о царствовании Езекии. Но при внимательном изучении отдельных речей, входящих в состав книги, оказывается, что точный хронологический порядок в размещении частей не соблюдается: одни отделы, в которых есть прямые хронологические указания с именами царей, или повествования об определенных исторических фактах расположены в должной последовательности; другие, в которых историческая ситуация не выступает с должной ясностью, размещены лишь приблизительно и, по большей части, сгруппированы по сходству содержания. Так, 6-я глава, в которой описывается по известному толкованию ее, призвание Исайи к пророческому служению, должна бы занимать первое место в книге, ранее других речей пророка, потому что одно только призвание Иеговы могло дать Исайе законное право к их произнесению. Правда, по мнению Caspari, который настойчиво проводит мысль о хронологической точности в расположении книги, явление Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном, не было первым откровением Божьим пророку, дававшим ему сверхъестественные полномочия 303 . Но, если даже и согласиться с ним в этом, то мысль о хронологической точности находит себе опровержение в первой же главе книги. |
| VI в., поскольку 2 афоризма из него дословно цитируются в актах II Турского Собора (567). Хотя в ряде рукописей «Книжечка о нравах» следует сразу за несомненно аутентичными трактатами М. (в некоторых случаях ее объединяют с его соч. «О гневе»), уже Каспари показал отсутствие достаточных доказательств авторства святого ( Caspari. 1883. S. XXXII-XXXVI). Несмотря на это, ряд исследователей утверждали, что М. является автором не только «Книжечки о нравах», но и 2 др. компиляций, основанных на произведениях Сенеки и приписывавшихся ему в рукописной традиции,- «О бедности» (De paupertate) и «Об избавлении от случайностей» (De remediis fortuitorum) (см.: Ferreira de Sousa. 1980. P. 29-31, 43-48). Тексты всех 3 компиляций остаются малоизученными ( Newman R. J. Rediscovering the «De Remediis Fortuitorum»//AJPhil. 1988. Vol. 109. N 1. P. 92-107). Убедительные доказательства их принадлежности М. отсутствуют, хотя вероятно создание компиляций в рамках бракарской или думийской школы. Также высказывались предположения о том, что М. мог быть автором подложной переписки между Сенекой и ап. Павлом ( Gams P. B. Die Kirchengeschichte von Spanien. Regensburg, 1864. Bd. 2/1. S. 473). 4. Сб. «Изречения египетских отцов» (Sententiae Patrum Aegyptiorum), также известный как «Книга старцев» (Liber Geronticon), представляет собой перевод части греч. свода Apophthegmata Patrum (в лат. традиции - «Жития отцов» (Vitae patrum)). Известны 8 рукописей, в состав которых входит текст этого сборника (в некоторых рукописях представлена его сокращенная редакция), все они также содержат перевод диак. Пасхазия Думийского. Две самые ранние рукописи происходят из Лиможа (X-XI вв.), из монастыря св. Доминика в Силосе (совр. пров. Бургос, Испания; XI в.), из монастыря Монте-Кассино (кон. XI в.). Кроме того, сборник М. упоминается в ряде рукописей IX-X вв. «Изречения…» опубликованы Х. Розвейде в приложении к изданию латинской версии Apophthegmata Patrum (1615) на основе неизвестного в наст. время манускрипта, происходящего из Толедо. |
|
|
