| a. быстро приобрела широкую популярность: папирологические ( Steinwenter. 1929/1930. S. 664-668; Lammeyer. 1933. S. 200-202; Vismara. 1937. P. 90-96) и патристические источники свидетельствуют о том, что в IV в. разрешение гражданско-правовых споров епископом представляло собой повседневную правовую практику. Так, блж. Августин жалуется на нехватку времени из-за необходимости осуществлять правосудие по гражданским делам ( Aug. De opere monach. 37) и сообщает о том, что свт. Амвросий , еп. Медиоланский, также был постоянно занят рассмотрением судебных дел ( Aug. Confess. VI 3). Епископ мог делегировать свои судебные полномочия кому-либо из клириков или мирян своей епархии; о подобном случае упоминает Сократ Схоластик ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 37). Свт. Амвросий Медиоланский пишет об обязанностях епископа в качестве судьи E. a. ( Ambros. Mediol. De offic. II 24. 124-125) и подробно описывает 2 случая из собственной судебной практики ( Idem. Ep. 24, 56, 57), хотя их было намного больше ( Idem. Ep. 32). Массовым обращениям населения в E. a. способствовали простота и дешевизна судебной процедуры. В упрощенном епископском судопроизводстве отсутствовал ряд обременительных процессуальных формальностей (Const. Sirm. 1; Novell. Just. 83). Первоначально правосудие в E. a. было, по-видимому, полностью бесплатным, и даже в эпоху имп. св. Юстиниана I судебные пошлины и издержки в E. a. не должны были превышать 6 номисм (CJ. I 4. 29. 7). Немаловажным был и более гуманный характер епископского суда. В основе материальных норм, применяемых E. a., находился т. н. lex christiana (CTh. I 27. 1), что означало разрешение споров в духе христ. снисхождения. После гос. признания E. a. основной обязанностью епископа-судьи по-прежнему было содействовать примирению спорящих (Statuta Eccl. antiq. 26; Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum.//PG. 46. Col. 925-928). На рубеже IV и V вв. подсудность E. a. подверглась значительному сокращению: для передачи или возбуждения дела в E. a. требовалось согласие обеих сторон спора. |
| 2. 13. 9. § 2) или ограничительное (CJ. 10. 68. 1) толкование позитивной нормы права, причем эта «справедливость» могла требовать строгого соблюдения и буквальной редакции нормы (Dig. 38. 17. 5. pr); 2) распространение по аналогии, когда возникала необходимость создать ряд подобных известному юридическому положению норм (Ibid. 42. 5. 19. § 1); 3) оправдание сингулярного права, преимущественно в тех случаях, когда требовалась особая защита права группам «слабых» лиц, напр. женщинам и несовершеннолетним, чтобы уравнять их положение с теми, кто обладают нормальным уровнем сил (Ibid. 9. 4. 30; 4. 4. 1. Pr.); 4) реформирование общих принципов права, а также отдельных институтов права (Inst. Just. 1. 2. 5); 5) в судебной практике выбор санкции к правонарушителю основывали на справедливости («aequitatem quoque ante oculos habere debet iudex» - Dig. 13. 4. 4. § 1), когда при изучении степени субъективной виновности деликвента она могла требовать не только смягчения, но и ужесточения наказания (Ibid. 47. 14. 1. § 3; см. эти и др. многочисленные примеры в кн.: Хвостов. 1895). В постклассический период римского права понятие aequitas, имевшее прежде чисто практическое значение, приобретает также и нравственный аспект. Повеление ап. Павла рабовладельцам оказывать рабам «должное и справедливое» (Кол 4. 1) в версии Вульгаты выражено классическими терминами рим. права: «domini, quod iustum est et aequum, servis praestate» У Лактанция под aequitas подразумевается изначальное равенство людей перед Богом: «Ведь Бог, Который создает людей и одушевляет, хочет, чтобы все жили по справедливости, т. е. имели равенство» (Deus enim, qui homines generat, et inspirat, omnes aequos, id est pares esse voluit). Это религиозное равенство тесно связано со справедливостью и требует, в свою очередь, правового равенства: «Там, где нет равенства всех, там нет и справедливости» (Ubi enim non sunt universi pares, aequitas non est - Lact. Div. inst. 5. 15). В конституциях христ. императоров aequitas начинает тесно увязываться с правосудием (iustitia) и противопоставляться «строгому праву»; так, в эдикте имп. |
| Они разрушили Иерусалим через Кроткого, собирающего птенцов Своих. Намеревались они собрать святыню с помощью безумных гадателей. Через Истинного свергли его (Сион), поддержали его через колеблющихся и пожелали восстановить его. Великий алтарь его они разрушили убийством Святого (Христа) и полагали, что строитель жертвенников (Юлиан) восстановит его. 22 Они разрушили его (Сион) через Древо Живого строителя и поддержали его сломленным плечом язычества (Юлианом). Они оскорбили его через Захарию, который сказал: «Узри царя твоего!» Они пытались ублажить его некромантией безумца, сказав ему: «Вот идет одержимый, который тебя отстроит! Вошедши, он принесет в тебе жертву и устроит в тебе возлияние бесам!» 23 Даниил изрек осуждение Иерусалиму и решил: «Он не будет вновь отстроен!» И Сион веровал ему. Они о самих себе скорбели, а он отнял у них надежду. Кана своим вином принесла им утешение, обоим печальникам подала она верный совет: «Не отвергайте скорбью воздаяния Блаженного!» 24 Ныне вы, спасенные Богом от безумствующих и одержимых, в покое и мире. Ибо те бесновались и распяли Всевышнего. Вас обоих (Иерусалим и Сион) они постоянно разрывали на части. Пророков ваших они убили, идолов у вас умножали. Четвероликим истуканом они оскверняли ваш лик. 25 Лучше для вас запустение без греха и уединение без оракулов, чем [вся] эта языческая культура. Вифлеем и Вифания, – два указания для вас обоих (для Иерусалима и Сиона), что на место народа, который был сокрушен, от каждого народа придут сейчас восхваляющие, дабы зреть на вашем лоне Гроб и Голгофу. 26 Кто ныне поверит в судьбу и в гороскопы? Кто снова доверится гадателям и прорицателям? Кто опять соблазнится авгурами и Зодиаком? Смотрите, все они лгали во всяком деле своем! Чтобы каждый заблуждающийся не вразумлялся по отдельности, Праведный сокрушил этого заблуждающегося (Юлиана) таковым в научение. Конец пяти духовных стихов против царя-язычника Юлиана. Список сокращений Сочинения преп. Ефрема Сирина Azym Стихи об опресноках CJ Юлиановский цикл |
| Нынешний эон мыслится Оригеном как негативное в этическом отношении понятие. Это мир, лежащий во зле, в котором праведники подвергаются испытаниям. Этим объясняется и встречающееся у Оригена сравнение этого эона с ночью. Будущий же эон представлен у него как время реализации эсхатологических обетований, с которым связана возможность более совершенного познания Бога. Это мир, в котором произойдет воскресение мертвых, причем праведников, разумеется, ожидает лучшая участь, тогда как грешники будут наказаны. Если бы эсхатология Оригена ограничивалась только этим учением о будущем эоне, то она ничем особенно не выделялась бы на фоне традиционной христианской эсхатологии. Тем не менее, это учение о будущем веке при необходимости может быть без особых трудностей встроено в контекст гипотезы множественности миров. В этом случае будущий век следует понимать уже не как окончательное состояние универсума, которое никогда не будет изменено, а как лишь один из предварительных этапов педагогического процесса, подготавливающего всеобщее восстановление в конце всей цепочки веков. Греческие тексты, в которых Ориген формулирует гипотезу множественности эонов, вполне способны подтвердить такую трактовку его эсхатологии. Как уже было показано, в РЕ 27, 15 и СМ 15, 31 он исходит из буквального толкования множественного числа τος ασιν τος περχομνοις из Еф. 2, 7 , которое, с его точки зрения, указывает, что после этого века должно быть еще много веков. При этом «будущий век» мыслится им как «начало» этих «грядущих веков», а не альтернатива им. Тот же вывод следует из полемики Оригена с интерпретацией «двух дней» ( δο μρας) из Ин. 4, 40 , предложенной гностиком Гераклеоном (CJ 13, 52, 351). Согласно Гераклеону, под этими «двумя днями» могут иметься в виду нынешний и будущий век. В этой связи Ориген находит нужным специально подчеркнуть, что Гераклеон «не обратил внимание на грядущие века после будущего [века] ( τος περχομνους ανας μετ τν μλλοντα), о которых апостол говорит: «Дабы явить в грядущих веках»...». |
| Ю.: по-видимому, к эпитомированным текстам прибавлялись исключенные из них постановления. Можно предположить, что у переписчиков (не обязательно профессиональных: в ряде случаев переписывать рукопись могли юристы для собственных нужд) были древние экземпляры полного текста кодекса, по которым они и дополняли эпитомы, не переписывая их полностью. В данном случае проблему составлял порядок расположения имп. постановлений. К числу таких эпитом К. Ю. относится рукопись Pistoia ms. C 106, рукопись из Парижской национальной б-ки Paris. lat. 4516 и рукопись из Дармштадта Ms. 2000. Первая рукопись воспроизводит только нек-рые лат. конституции из книг 1-8; сохранилась почти треть текста этих книг К. Ю. ( Krüger. 1877. P. V). Самыми ранними рукописями, содержащими восстановленный текст К. Ю., в наст. время считаются берлинские рукописи (Berolin. Preuss. lat. Fol. 272 и 273), а также рукопись из Монпелье (Biblioth. Universitaire. Sect. de Médicine. Montispessulanus H. 82). В эпоху глоссаторов многочисленные рукописи (т. н. болонские кодексы - Codices Bononienses, к к-рым относятся в т. ч. рукописи Berolin. lat. Fol. 273 и Montispessulanus H. 82) содержали 2 части текста К. Ю.- книги 1-9 (сохр. не менее 200 рукописей) и книги 10-12 (сохр. ок. 100 рукописей, в т. ч. Paris. lat. 4537; Bodl. Selden. B 15; Vindob. lat. 2130). Недостатком этих рукописей является то, что в них имеются многочисленные исправления и дополнения, которые вносили произвольно сами переписчики. Важным для исследования К. Ю. является также соч. «Summa Perusina», единственная рукопись к-рого сохранилась в б-ке Перуджи (Bibl. Capit. 32). Оно представляет собой составленный в VII в. (рукопись датируется XI в.) краткий пересказ, толкования и комментарий к конституциям К. Ю. (иногда воспроизводятся и сами тексты имп. конституций, напр. знаменитый эдикт имп. Феодосия I «Cunctos populos», который помещен в самом начале памятника) вплоть до CJ. VIII 53. 8. Тексты распределены в соответствии с книгами и титулами К. Ю. Хотя тексты греч. |
| Теперь же религиозное направление, произведенное в лютеранстве Шпенером, так сказать, отделяется от личности Шпенера, само обособляется и принимает свой особый ход развития. Шпенер же теперь, на ряду с другими подобными ему лицами, занимает только одно из видных мест в истории пиетизма. Поэтому считаем достаточным сказать немногое о дальнейшей судьбе и самой кончине Шпенера, чтобы потом иметь дело уже не с отдельными личностями, а с целым пиетистическим направлением. В Дрездене Шпенер встретил радушный прием, хотя и сомневался в искренности его. Сомнение Шпенера скоро оправдалось. Его пиетистические тенденции и меры, которые он употреблял для проведение этих тенденций в сознание и жизнь общества, не понравились многим. Это недовольство жителей Дрездена не могло укрыться от Шпенера. И вот он, по свойственной ему осторожности, закрыл в Дрездене свои collegia pietatis и прибег к другому средству, – к катехизации (Deutsche Bedenken III, s. 742, Letzte Bed. Ill, 305). Сначала он вел катехизацию в своем доме cj своими детьми и их сверстниками друзьями; потом, когда число слушателей увеличилось, он перешел в капеллу овдовевшей курфирстши. Так как это дело велось Шпенером без предварительного переговора с местным духовенством, то последнее не возлюбило Шпенера и пустило по городу следующую поговорку, составленную в насмешку над ним: «курфирст вместо вызываемого им придворного проповедника приобрел себе шульмейстера (т.е, учителя школы) (Schmid, s. 142)». С должности главного придворного проповедника вовсе не соединялась обязанность учить детей Закону Божию, а потому принятие Шпенером на себя катехизации несколько роняло его во мнении многих знатных лиц. В ту же пору ортодоксальное духовенство старалось все пиетистические волнения приурочить к личности Шненера, как главы сектантов. Положение Шпенера становилось более и более шатким. К этому присоединилось следующее обстоятельство: в том же 1689 г. Шпенер, по праву духовника курфирста Георга, позволил себе напомнить своему духовному сыну о том, чтобы он почаще заглядывал в свою душу и был повнимательнее к делу своею спасения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КОДЕКС ЮСТИНИАНА один из крупнейших памятников римского права; представляет собой сборник имп. постановлений, изданный в 534 г. в рамках предпринятой имп. св. Юстинианом I масштабной систематизации источников права. Является составной частью «Corpus iuris civilis» . Известны 2 редакции К. Ю.: Новый кодекс 529 г. и кодекс 2-го издания 534 г. Последний заменил кодекс 529 г., текст к-рого практически не сохранился. Именно кодекс 2-го издания называют в наст. время К. Ю. Большинство вошедших в К. Ю. имп. постановлений изданы на латыни, однако часть конституций (одна - из Кодекса Феодосия, несколько относятся к периоду с 438 г. до начала правления Юстиниана, неск. конституций самого имп. Юстиниана) воспроизводятся по-гречески (напр., CJ. I 1. 3, 5-7; 2. 17, 24-25 (26)). Создание К. Ю. Проект 528 г. «Novus Codex» Уже в самом начале своего правления имп. Юстиниан поставил задачу систематизации правоустановительных актов. Конституция Haec quae necessario (вводные конституции Юстинианова Свода принято называть по их первым словам), содержавшая программу создания нового кодекса имп. постановлений, была принята 13 февр. 528 г. Поскольку с момента издания Кодекса Феодосия прошло уже почти 100 лет и за это время было принято множество имп. постановлений, Юстиниан счел необходимым составить новый кодекс конституций рим. императоров. Первоначальные планы имп. Юстиниана по систематизации источников права отличались от конечного результата - создания Дигест, Институций и Кодекса ( Ebrard. 1947. S. 30-33. De Francisci. 1948. P. 487; Falchi. 1989. P. 104-105; Wenger. 1953. S. 572). Анализ вводных конституций К. Ю. показывает, что по крайней мере в 528-529 гг. в планы имп. Юстиниана не входило издание антологии сочинений классических юристов (т. е. Дигест; см.: Pringsheim. 1961. S. 43; Bianchini. 1973. P. 122). В конституции «Haec quae necessario» имп. Юстиниан, обращаясь к сенату г. К-поля, предписывает создать новый кодекс имп. конституций, в к-рый должны быть включены конституции из Грегорианова и Гермогенианова кодексов, из Кодекса Феодосия, новые конституции, изданные после введения в действие Кодекса Феодосия имп. Феодосием и его преемниками, в т. ч. и самим Юстинианом (Haec. pr.); назначает комиссию для собирания конституций в один кодекс (Haec. 1-2); делегирует комиссии полномочия по редактированию текстов конституций (Haec. 2); предписывает расположить конституции определенным образом, а именно - в хронологическом порядке (Haec. 2.); устанавливает в преамбуле конституции цель издания нового кодекса - упрощение судопроизводства и ускорение судебной процедуры. |
| Различались Д. исполнения и Д. обязательства. При Д. исполнения делегант поручал делегату фактически исполнить его обязательство в отношении 3-го лица - делегатария. Путем такого исполнения прекращались оба обязательства: делегата по отношению к делеганту и делеганта по отношению к делегатарию (Dig. XLVI 3. 56; L 17. 180). Д. обязательства означала новацию (novatio), т. е. смену лица на стороне кредитора или должника; соответственно такая Д. могла быть либо активной, либо пассивной. В случае активной Д. обязательства старый кредитор (делегант) передавал свое право требования новому (делегатарию), и должник (делегат) теперь обязан был исполнить обязательство в пользу нового кредитора. Делегант же считался исполнившим свое обязательство в отношении делегатария (Dig. XVI 1. 8. 3; XLVI 1. 18). Пассивная Д. подразумевала появление нового должника (делегата) вместо старого (делеганта); кредитор (делегатарий) оставался прежним. Пассивная Д. также освобождала делеганта от исполнения его обязательства, даже если совершалась против его воли (Dig. XLVI 2. 8. 5). Если Д. исполнения оформлялась только приказом-поручением делеганта (Dig. XLVI 2. 11. Pr., 2. 17), то Д. обязательства требовала, помимо этого, т. н. стипуляции (stipulatio) - формального соглашения между новым должником и кредитором (Gai Inst. II 38; Dig. XLVI 2. 11. 1). Впосл. нормы классического рим. права о Д. в обязательственных отношениях были закреплены и в визант. законодательстве (ср., напр.: Dig. XLVI 2-3 и Basilicorum. XXVI 4-5) . В средние века на Западе Д. могла пониматься в смысле замены должника или кредитора. Наряду с этим в III-VI вв. в рим. праве складывается институт публично-правовой Д. В законодательстве имп. Феодосия I и Юстиниана I имеются многочисленные упоминания о Д. как о поручении, к-рым император, префект претория и др. передавали определенным лицам судебные и адм. полномочия (CTh. I 28. 1; VII 4. 22; XI 7. 16, 30. 16; Dig. I 21; XLVIII 13. 2; CJ. III 1. 5; III 4; VII 62. 19. Pr. и др.). Д. в католическом церковном праве |
| И. в об-ва апостольской жизни, длительность испытательного срока и условия выхода из них определяются уставами об-в (CIC. 735. § 1; 742). Для постоянных членов об-ва апостольской жизни выход из него возможен с согласия верховного руководителя или с санкции Папского престола, если таково требование устава об-ва (CIC. 743). В период временной И. с санкции руководителя возможен переход из одного об-ва апостольской жизни в другое, равно как и возвращение обратно до прохождения постоянной И. в новом об-ве (CIC. 744. § 1). Индульт Папского престола также необходим в случае перехода из общества апостольской жизни в институт посвященной жизни или наоборот (CIC. 744. § 2; ср. 685. § 2). Члены, прошедшие И. в об-во апостольской жизни на постоянной основе с разрешения верховного руководителя об-ва (а для священнослужителей и с согласия епископа) и под его надзором, могут проживать вне об-ва сроком до 3 лет (CIC. 745). И. приходов Несмотря на широкое распространение в средние века и в Новое время практики включения приходов в состав различных учреждений (мон-рей, каноникатов, госпиталей, ун-тов и др.), становившихся их настоятелями в качестве юридических лиц, это явление получило название И. лишь в историографии XIX в., т. к. в правовых документах и католич. каноническом праве для его обозначения, как правило, использовались описательные выражения. В юридической позднеантичной лит-ре (в т. ч. в Кодексе Феодосия и Кодексе Юстиниана ) термин «И.» обозначал передачу имущества в гос. или имп. казну (CTh. X 9; CJ. X 10). С раннего средневековья существительное «incorporatio» и глагол «incorporare» употреблялись в значении введения в состав сообщества, гл. обр. монастырской общины, а со 2-й пол. XIII в.- применительно к процессу включения приходского храма в состав мон-ря или др. церковного учреждения. Вопрос о возникновении практики И. является дискуссионным, ее появление историки связывают с эволюцией института частной (домовой, а также ктиторской) церкви (см. ст. Частной церкви право ) в X-XII вв. В этот период происходило активное формирование сети приходских храмов не только за счет основания церквей, находившихся в ведении правящего епископа, но и за счет основания частных церквей мон-рями, каноникатами, благотворительными учреждениями (приютами, госпиталями), отдельными духовными лицами (епископами, аббатами, клириками и монахами из имущества их семей), светскими землевладельцами, сельскими и городскими общинами (особенно в Центр. и Вост. Европе). Для содержания клира и приходских нужд основатель закреплял за храмом земельное владение, в т. ч. с зависимыми людьми (прежде всего в областях колонизации в Центр. и Вост. Европе), или др. имущественные права, оставлял от 1/4 до 1/3 собираемой десятины, а также пожертвования прихожан и плату за совершение треб. |
| Участие в крещении неск. В. и восприемниц, а также заочное восприемничество, когда ввиду родственных или дружеских отношений с семьей новокрещеного крестным отцом или матерью признается лицо, не участвовавшее в крещении, являются злоупотреблением. Со своими крестниками и их родителями В. вступают в отношения, к-рые именуются духовным родством. Факт духовного родства имеет особое значение в брачном церковном праве, являясь одним из препятствий к браку . Отцы Трулльского Собора (691-692) 53-м прав. запретили браки между В. и родителями воспринятых («Понеже сродство по духу есть важнее союза по телу...»). В «Василиках» запрещение браков между лицами, состоящими в духовном родстве, распространено и на 3-ю степень: воспринявший кого-либо от св. Крещения не должен жениться на этой особе, потому что она ему дочь, ни на ее матери или дочери. Не может также жениться на перечисленных лицах и сын восприемника. Определением К-польского Синода при патриархе Николае III Грамматике (1084-1111) признано было препятствием к браку наличие духовного родства до 7-й степени включительно, подобно кровному родству. Но степени эти определены только по нисходящей линии от восприемника и воспринятого, а по восходящей линии лишь по отношению к родителям крестника или крестницы. На родственников по боковой линии отношения духовного родства не распространяются. Поскольку 53-е прав. Трулльского Собора поставило духовное родство выше плотских отношений, ищущие развода могли добиваться его через восприятие собственного ребенка. Чтобы противодействовать этому, визант. императоры Лев IV и Константин VI издали новеллу, на основании к-рой супруг, виновный в разводе по причине наступившего вслед. восприемничества собственного ребенка духовного родства с женой, несовместимого с продолжением супружества, подлежал денежному штрафу или телесному наказанию, 7-летнему изгнанию и запрету вступать в новый брак. Тем самым данное злоупотребление было искоренено. В церковно-каноническом сознании отношения между восприемником и его крестницей и соответственно между восприемницей и ее крестником, а также между восприемником и восприемницей приобрели характер духовного родства, к-рое, однако, не может поставляться на один уровень с духовным родством, связующим В. с крестниками одного пола с ними и с их родителями. После того как установилась практика иметь при крещении восприемника и восприемницу, имп. св. Юстиниан запретил брак между восприемником и воспринятой, мотивировав это тем, что ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установить столь правомерного препятствия к браку (CJ. 5. 4. 26. 2). |
|
|
