| Мес. Всех свв. 14 Св. пророка Михея. Шсстой из 12 меньших пророков, современник Исаии, Осии и Амоса, пророчествовал в Иерусалиме во дни Иоафама, Ахаза и Езекии, за 750 л. до Р. Хр. Он происходил из колена Иудина. Чет. Минея. Мес. В. 21 апр. Март. Р. 15 янв. Есть служба. Св. священномуч. Маркелла, еп. Апамейского. За разрушение капищ, предписанное законом Феодосия В., сожжен идолослужителями. Пролог. (Act. SS. aug. t. III. р. 155. ex Theodorelo. Or. Chr. II col. 911). Март. P. Перенесение честных мощей преп. Феодосия Печерского . Из пещеры, в коей были погребены,в притвор великой Печерской церкви, в 1091 году, спустя 17 лет по его преставлении. Чет. Минея от Патерика Печерского. Память его 3 мая. 15 Успение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии. В Чет. Минее Сказание, собранное от Мелитона, епископа Сардийского, Ювеналия, патриарха Иерусал., Никифора (кн. 2. гл. 21–23), Метафраста, Великой Четии М. и иных многих. (Morcelli Kalend. CPlit. II. р. 193). Мес. В. Март. Р. В службе один канон кир Космы, другой кир Иоанна. 16 Перенесение Нерукотворного Образа Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа от Едеса в Царьград. При Константине Багрянородном, в 944 году. Чет. Минея от Евсевия (I. 13), Евагрия (IV. 26), Георгия Кедрина, Никифора Каллиста (II. 7, XVII. 16) и Вел. МИн.Четии. (Combefis. Fasciculus originum et antiquit. Constantinopol. p. 71–101). В службе три канона, из которых один – Германа патриарха. Св. муч. Диомида врача. ТарсянИн.Скончался в Никее Вифинской. Воины, посланные за ним от Диоклетиана, нашедши его мертвым, отрубили и принесли императору главу его. Чет. Минея. (In Act. SS. aug. t. III. р. 27. Martyriam auct. Laurentio, monacho Rutiensi). Мес. В. Март. Р. Есть служба. Преп . Херимона. Подвизался в пустыне Панефизской. По преставлении, найден держащим в руках свое рукоделие. Когда посещал его келью преп. Кассиан (в конце 4 века), ему было более ста лет. Чет. Минея из Палладия и алфавитного Патерика. (Act. SS. aug. t. III. р. 291). 17 Св. муч. Мирона пресвитера. |
| De Tabern. 2. 7). Иное, «антиригористическое» толкование этого сюжета наиболее ярко представлено у блж. Августина: нахождение нечистых животных внутри ковчега говорит о невозможности препятствовать тому, чтобы и в Церкви могли укрыться те, кого считают «нечистыми»,- это означает не ослабление церковного вероучения или дисциплины, но проявление терпимости к ним; в частности, никто из церковных начальников не должен препятствовать, если, напр., кто-нибудь из «нечестивейших актеров» захочет принять крещение ( Aug. De fide et oper. 27. 49; Ep. 108. 34). Нахождение обоих типов животных прообразует видение сосуда с животными ап. Петру (Деян 10. 11-16) и участие как добрых, так и злых людей в таинствах Церкви. Семь пар чистых животных указывает на 7-кратные дары Св. Духа, объединяющие верных в союзе мира (Ис 11. 2-3; Еф 4. 3); 2 пары нечистых указывают на тенденцию «злых» к разделению и схизме ( Aug. Contr. Faust. XII 15). Свт. Кирилл Иерусалимский заметил, что различные животные в ковчеге символизируют волю разных народов, соединенных Христом, Который есть «истинный Ной» в Церкви, где вместе пасутся тельцы со львами и «мысленные волки с агнцами» ( Суг. Hieros. Mystag. 17. 10). Если ковчег оказывается символом вселенной, то тогда животные - образ всех народов ( Aug. In Ioan. 9. 11). По мнению свт. Кирилла Александрийского, пара нечистых животных символизирует «иудеев, т. е. убийц Господа» и тот остаток, к-рый будет из их числа спасен (Ис 10. 22; ср.: Рим 9. 27 - Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 7). Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Свт. Кирилл Иерусалимский, как и мн. др. авторы, типологически сопоставляет рассказ о голубице, принесшей Н. оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Св. Духе, сошедшем на Христа в виде голубя во время крещения в Иордане ( Суг. Hieros. Сатесн. 17. 10; ср. также: Ambros. Mediol. De Myst. 4. 24). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, возвращение выпущенного Н. |
| фаланги ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 7, 18; Herodian. Hist. IV 8; Scr. hist. Aug. Caracalla. 2; Aur. Vict. Epitom. 21). В нач. 215 г. К. посетил Трою (Илион), где принес заупокойные жертвы Ахиллу, установил его бронзовую статую, совершил погребение своего умершего фаворита Феста наподобие похорон Патрокла ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 16; Herodian. Hist. IV 8). Зимой 215/16 г. К. пребывал в Александрии, где жители подвергали насмешкам его политику и образ жизни. Узнав об их настроениях, К. приказал избить делегацию знатных граждан, встречавших его у въезда в город, а потом и осуществил массовый террор против всего населения. От рук солдат К. в Александрии погибло несколько тыс. чел.; были закрыты философские школы ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 22-23; Herodian. Hist. IV 8-9; Scr. hist. Aug. Caracalla. 6). Всех приезжих выслали из города; в их числе был Ориген, который переехал в Кесарию Палестинскую ( Euseb. Hist. eccl. VI 19). Одной из основ религ. политики К. стало признание общерим. статуса за егип. культом Исиды и Сераписа. Рим. историки отмечают особое благоговение, с к-рым К. участвовал в религ. церемониях. В 215 г. в честь Исиды и Сераписа был возведен храм у подножия Квиринала в Риме, в который из Александрии перенесли некие реликвии (Scr. hist. Aug. Caracalla. 9; Aur. Vict. Epitom. 21. 4). Во время пребывания в Александрии К. почти постоянно находился в Серапеуме ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 23). Культ Сераписа К. считал наиболее важным для империи, называл бога «Зевс Серапис Гелиос, непобедимый господь вселенной». На основе этого культа К. собирался ввести почитание «единого бога» всех религий, в т. ч. иудеев и христиан. Возможно, особым статусом при дворе К. пользовался также Дионис (Ibid. 7). Религ. поиски и интерес к Востоку отразились на деятельности Юлии Домны, по заказу к-рой Флавий Филострат написал жизнеописание Аполлония Тианского . Этого гностика I в. двор К. воспринимал как пророка и крупного религ. учителя и пропагандировал его почитание; К. |
| Экк в Конфутации утверждал, что в Греческой Церкви само слово «литургия» означает «жертвоприношение», в апологии приводится подлинное значение - «служение», что «вполне подходит к нашему учению: священник (как общественный служитель) служит тем, кто желает причаститься, преподавая им причастие святое... Утверждается, что в греческой литургии после причастия произносится λαος φεσις - прощено вам... Если сие на самом деле так - великолепное то было бы значение, ибо при сем обряде всегда должно проповедоваться и провозглашаться прощение грехов» (24. 87, 88). Согласно лютеран. экклезиологии, лютеране составляли единую, невидимую Церковь с теми православными и католиками, кто правильно, с т. зр. лютеран, воспринял Евангелие; в достижении же организационного единства с видимыми Церквами не было никакой необходимости. Для Конфутации различие между невидимой и видимой Церквами было настолько неприемлемо, что Экк даже не стал обсуждать эту проблему, а одобрил все сказанное в Аугсбургском исповедании о второй (Conf. Aug. 8) и объявил ересью все сказанное о первой (Conf. Aug. 7). Апология настаивает на необходимости различать эти два понятия и, предваряя вопрос, какую же из Церквей основал Иисус Христос, отвечает - обе (Apol. Conf. Aug. 7, 8. 28), поскольку именно Сам Господь рукоположил в апостолы Иуду Искариота, но не принимает реставрационистский взгляд на лютеран. Церковь: «Подобно тому как Бог все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, в Израиле и Иудее [в эпоху господства культа Ваала], точно так же Он все равно сохранил Церковь Свою, т. е. некоторых святых, и под папством, и потому Церковь христианская полностью не погибла» (24. 98). Конечно, до Реформации она не выделилась в особую структуру, но, по лютеран. представлениям, таинства, совершавшиеся католиками, гуситами , православными, были действительными, и проблема состояла только в том, чтобы сделать чистое слово Божие доступным для верующих - ее и решила Реформация. Как предвозвестников лютеранства в католич. Церкви, в А. и. а. упоминают Бернарда Клервоского (1090-1153) и Жана Жерсона (1363-1429). |
| 1. 7), который сам в свою очередь оказывается образом грядущей, открывающейся во Христе добродетели ( Tertull. De resurr. 61) и служит прообразом грядущих искушений Христа в пустыне ( Ambros. Mediol. In Luc. 4. 20; Aug. Ep. 55. 2). В любом случае христ. авторы подчеркивали, что речь не может идти о прямом, непосредственном созерцании Бога: М. не мог видеть Его плотскими очами ( Aug. De Trinit. 2. 15). Поскольку Бога нельзя увидеть телесными очами, то «очищенный изнутри» М. мог познавать Его зрением сердца и чувством ума, и то только отчасти; сказано: он смог увидеть Бога только «сзади» (Исх 33. 23), что следует понимать не буквально, а таинственным образом - как указание на то, что духовная божественная природа доступна только познанию ( Orig. De princip. II 4. 3). И хотя М. желал встречи с Богом, Которого нельзя увидеть, и остаться жить (Исх 33. 20-22), то Сам Бог Слово являлся к нему и говорил с ним, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11). И все же полностью возможность такого богообщения была раскрыта в эпоху НЗ и продемонстрирована наглядно в событии Преображения, когда Иисус Христос беседовал с М. лицом к лицу на горе (Мф 17. 3 - Iren. Adv. haer. IV 20. 9; Orig. In Exod hom. 12. 3). Покрывало на лице М. символически показывает, что в эпоху закона полное приобщение к божественной славе еще не было возможным. Снятие покрывала М. с лица во время беседы с Богом символизировало переход от неясного, буквального толкования постановлений закона к духовному созерцанию таинственного смысла Писания ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 21; Orig. De princip. I 1. 2). Евр. народ слышал голос пророка, но не мог под покрывалом видеть его лицо, отражавшее божественную славу, подобным образом они слышат голос Христа, говорящий им посредством пророчеств ВЗ, но не видят Его ( Aug. Serm. 74 5//PL. 38. Col. 474; ср.: 2 Кор 3. 13). В то же время снятие М. покрывала при вхождении «пред лице Господа» (Исх 34. 34) символизирует народы, к-рые обратятся к Богу в будущем, как и христ. |
| Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению ( Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей ( Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом ( Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины ( Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность ( Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе ( Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению ( Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное ( Aug. In Ps. 98. 12//CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием ( Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных ( Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24). Прообразовательное истолкование М. и событий его жизни |
| С. 124. 93 Под прелюбодеянием Августин и другие отцы разумели нарушение верности «брачному ложу» (fidem thori) не только самым фактом внебрачного полового общения (de bono conjug. C. 7//M. T. 6. Col. 378), но и одним только похотливым вожделением. 94 Aug. De bonu conjug., с. 5//M. T. 6. Col. 577; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4/рус. пер. П. Преображенского . Изд. 2, 1895. С. 183. 95 По общему голосу отцов Церкви, муж жены, нарушившей «верность брачному ложу», должен «отпустить» ее (dimittere), то есть лишить ее брачного общения (только брачного общения, а не совершенно изгнать из семьи: «кто разводится» — то есть изгоняет — «с своей женой, тот отпускает ее на связь преступную, то есть принуждает ее искать связи преступной». Климент Александрийский. Строматы», кн. 2, гл. 23, с. 302; «Господь не позволяет ни отпускать» — то есть изгонять — «ту, которую кто лишил девства, ни жениться на другой» — Афинагор. Прошение за христиан. Гл. 33, р. п. с. 90) и оставаться одним (Aug. De bono conjug., с. 7//M. T. 6. Col. 378; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4. С. 183), до тех пор, пока жена «не раскается», не оставит своей преступной святи и снова «не обратится к своему мужу» (Августин, Ерм ). В этом последнем случае муж снова должен принять жену на брачное общение (Августин, Ерма: «если не примет ее — жены — муж, он согрешит и допускает себе грех великий»), если только ее нравственное равновесие еще не пошатнулось настолько, чтобы дальнейшее брачное сожитие могло сохранять свою нравственно-психическую ценность (Ерма: «должно принимать (павшую) грешницу, которая раскаивается, но не много раз). 96 Aug. De bono conjug., c. 15, § 17//M. T. 6. Col. 385. 97 Климент Александрийский. Строматы. Кн. 2, гл. 23, с. 302; ср. Афинагора «Прошение за христиан», гл. 32, с. 89; свт. Василия Великого «Гомилии на Шестоднев», бесед. V, 1 § 5, блж. Иеронима Толкование на Евангелие от Матфея с. 19; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4/русск. пер. П. Преображенского, изд. 2, 1895. С. 183: «Доколе муж не знает греха (прелюбодеяния) жены, он не грешит, если живет с нею. |
| Пролог. (Act SS. aug. IV. р. 872). Март. Р. Мес. В. Св. муч. Сиры девицы, Персидской. Сродница св. Марии Голиндухи (12 июля), дочь мага. За веру в Иисуса Христа удавлена в Вефармансе, в царствование Хозроя I (555 года). Чет. Минея. (Act SS. maii IV. 171). Перенесение честных мощей св. отца нашего Петра, митрополита Киевского и всея России. В новую Пресвятой Богородицы церковь , во дни Иоанна Васильевича, при митрополите Филиппе. Чет. Минея. Сн. Ист. Г. Р. III. гл. 2 и пРим.103. Церк. Ист. Платова. I. 338. Память его 21 дек. Со свв. Алексием и Ионою, 5 окт. В службе два канона. Преп. Арсения, игумена Комельского. Постриженник Троицкого Сергиева монастыря, основатель Вологодской Арсениевой обители, скончался в 1550 году. Пролог. 25 Перенесение честных мощей св. апостола Варфоломея. Из Албанополя Арменского, где апостол скончался, в Линару, вскоре после его преставления. Когда сим островом овладели Сарацины, в царствование Феофила, около 839 г., они перенесены были из Линары в Беневент. В службе прославляется первое перенесение. Чет. Минея. (Act SS. 25 aug.). Память его 11 июня. В службе канон Иосифа. Св. ап. Тита, единого от седмидесяти. Ученик ап. Павла, еп. Критский. Скончался мирно, 94 лет. Чет. Минея. (Act SS. ian. I р. 163). Март. Р. 4 янв. Мес. В. В службе канон Феофана. Св. Мины, патриарха Цареградского. До патриаршества был пресвитером и заведовал странноприимным домом св. Сампсона. Святительствовал после Анфима от 536 до 552 г. Чет. Минея. (Or. Chr. I. col. 223. Act. SS. aug. t. V. р. 169). Мес. В. 24 и 25 авг. Март. Р. Свв. исповедников Христовых, во Едесе от ариан гонение претерпевших. В царствование Валента. Из них известны: св. Варсис, еп. Едссы (ум. 378 г.), Евлогий и Протоген, во время гонений бывшие пресвитерами, после гонений – епископами, первый Едесским, после Варсиса (ум. 398 г.), второй – Каррийским. Всех страдальцев было до 80 человек, все были из клира. Чет. Минея из Феодорита Кирского , кн. IV. гл. 15 и 16. (Act SS. 30 iann. и 5 maii. Or. Chr. II col. 1157). Март. Р. 30 янв о Варсисе, 5 мая о Евлогии, 6 мая о Протогене. 26 |
| жили в Уэске; во время гонения на христиан они бежали в Валенсию, где 26 дек. 225 г. родился мученик. Его двоюродным братом был диак. Винцентий, впосл. также пострадавший за Христа. Во время паломничества на Св. землю родители Л. потерпели кораблекрушение у берегов Италии; в Капуе Л. познакомился с папой Сикстом II и отправился с ним в Рим, где стал диаконом. В 246 г. родители Л. приняли мученическую смерть в Испании, а Л. пострадал в Риме 6 авг. 261 г. В Валенсии с Л. связывали происхождение местной святыни - чаши, к-рую Христос использовал на Тайной Вечере (см. ст. Грааль ). По преданию, чаша хранилась в Риме; когда началось гонение на христиан, папа Сикст II передал ее Л., к-рый отправил святыню к родителям в Испанию. Впосл. она хранилась в различных церквах и мон-рях Арагона; c 1437 г. реликвия находится в кафедральном соборе Валенсии (см.: ActaSS. Aug. T. 2. P. 504-510; Sanchis y Sivera J. El Santo Cáliz de la Cena (Santo Grial) venerado en Valencia. Valencia, 1914. P. 50-55; L ó pez Beltr á n L. El Santo Cáliz. Mexico, 19532. P. 47-49). В память о победе над французами при Сен-Кантене (10 авг. 1557) испан. кор. Филипп II основал близ Мадрида мон-рь Эскориал , посвященный Л.; в 1563-1584 гг. были возведены монументальный храм в честь мученика, мон-рь иеронимитов и королевский дворец. Эскориал был задуман как усыпальница испанских монархов и как символ незыблемости католич. веры во владениях испан. короны (Филипп II поместил в мон-ре ок. 7,5 тыс. реликвий, среди которых были частицы мощей Л.- ActaSS. Aug. T. 2. P. 498-499, 527-528). Ист.: BHL, N 4752-4789; ActaSS. Aug. T. 2. P. 485-532; Prudent. Carmina. P. 257-277; Maxim. Taurin. Serm. P. 12-15, 92-95; Leo Magn. Serm. T. 4. P. 70-79; Le Martyrologe d " Adon: Ses deux familles, ses trois recensions/Éd. J. Dubois, G. Renaud. P., 1984. P. 258-264; Nigel of Canterbury. The Passion of St. Lawrence, Epigrams and Marginal Poems/Ed. J. M. Ziolkowski. Leiden etc., 1994; La Vie de Saint Laurent: An Anglo-Norman Poem of the 12th Cent./Ed. |
| 1-6), задает основы христологического прочтения образа М.: как пророк провел народ сквозь воды моря, спасая им жизнь, так и Иисус Христос совершает спасение людей через воды крещения ( Aug. Tract. in Ioan. 45. 9). М. разделил воды моря таинством Креста ( Ephraem Syr. In Diatess. 28), при этом само значение имени Моисей указывает на спасение в этих 2 священных событиях ( Cassiod. Exp. Ps. 89. 1). Согласно Оригену, переход М. через воды Чермного м. содержит символическим образом для христианина, вступившего на небесный путь спасения, призыв проследовать за законом Божиим ( Orig. In Num. 27. 10). Дерево М., с помощью к-рого воды Мерры из горьких сделались сладкими (Исх 15. 23-25), становится прообразом как Креста Господня ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1), так и Самого Господа, Который, будучи Сам древом жизни, претворяет горькие подвиги ради добродетели в приятные и сладкие ( Суг. Alex. De adorat. I 5). Чудесный жезл Моисея, посредством которого был покорен Египет, обычно считают символом Креста Господня (Исх 4. 3-4; 14. 16 - Aug. Serm. 6. 7; Caes. Arel. Serm. 112. 4; Orig. In Exod. hom. 4. 6) или же указанием на Воскресение Христово ( Aug. De Trinit. 3. 20). Как М. освободил из египетского рабства израильтян, так и Христос в крещении избавляет души от нечистых духов ( Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 54). М. провел народ через пустыню, Христос ведет учеников через засеянные поля (ср.: Мф 12. 1), возвещая им тайны Царствия Божия ( Ambros. Mediol. De Isaac. 6. 56 [CSEL 32, 1, 680]; Beda. Hom. 1. 12). Слова заступничества М. о своем народе, обращенные к Господу,- «Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32. 32) - прообразовательно соотносятся со словами из Ин 10. 11 о добром Пастыре ( Hieron. Ep. 82. 3). М., поставив свой шатер вне стана израильтян (Исх 33. 7), символизирует необходимость выхода за пределы зримых вещей (или стать вне «мира сего») при поклонении Богу ( Maximus Conf. Cap. theol. 84; Ambros. |
|
|
