| Обыкновенно представляют, что составитель сборника Апостольских Постановлений сам набрал здесь всякого рода элементов, частью их интерполировал, а затем изложил в произвольном порядке в книгах VII и VIII Постановлений. Но это, кажется, неверно. Вероятно, он интерполировал здесь уже готовый и задолго до него существовавший сборник канонико-литургического содержания, образовавшийся как приложение к «Учению XII апостолов». Принятию такого предположения, по-видимому, препятствует то, что в Апостольских Постановлениях вместо одного целостного сборника мы находим две книги, VII и VIII. Впрочем, это указывает только на то, что составитель Постановлений неудачно поделил данный сборник по содержанию (хотя и не по объему, как увидим дальше). Начало сборника осталось в VII книге, а остальные части образовали VIII книгу Постановлений. Но ведь точно так же неудачно он делит на 6 книг и так называемые Didascalia. Откуда же видно, что этот сборник действительно существовал? Из того, что конец VII и VIII книга Постановлений почти целиком повторяют собой план и расположение второй половины «Учения XII апостолов» 133 . Учение XII апостолов: VII-1. О крещении и о посте перед ним. VII-1. О посте в среду и пятницу. 2. О молитве. IX-X. О Евхаристии. XI. Об апостолах, пророках и учителях ложных и истинных. XIII. О приношениях им. XIV. О Евхаристии в воскресный день и о примирении перед нею. XV. О Хиротонии епископов и диаконов. XVI. О бедствиях и – особенно – о гонениях, ожидающих Церковь . Апост. Пост. VII-33: 33–39. Предполагаемая Евхаристическая молитва . 39–45. О крещении. 46. Список епископов, поставленных самими Апостолами. VIII-1–2. О пророчестве и даре исцелений. 3–28. Хиротонии: епископа (с изложением литургии), пресвитера и др. священнослужителей и церковных чинов и об их правах. 29. О благословении вина и елея. 30. О приношениях. 31. Об остатках от Евхаристии. 32. Правила о катехуменате и замечание о частной молитве. 33. О праздниках. 33–39. О частной молитве и церковных службах (вечерне и утрене). |
| 22) или «За эту его (Феодосия) кротость Бог покорял ему врагов и без трудов военных... то, что получали от Бога древние праведники 334 , то же в настоящее время Бог всяческих даровал боголюбезному государю» (VII. 42). В качестве примеров ниспосланных свыше побед автор называет победы Феодосия над персами, преследовавшими христиан (VII. 18; 20–21), и над тираном Иоанном (VII. 23). Сократ также рассказывает, как Бог посредством эпидемии и небесного огня истребляет войско союзных с Иоанном варваров (VII. 42). Кроме военных успехов, историк указывает еще и на другие благодеяния, оказанные Феодосию Богом: неожиданное потепление воздуха и обилие плодов (благодаря молитве императора) в особо холодный и ненастный год (VII. 22) и брак дочери царя с повелителем Запада Валентинианом III (VII. 43–44). И, наконец, как и при Константине, при Феодосии II и без всяких усилий с его стороны происходит крещение бургундов, которые с помощью Всевышнего одерживают победу над жестокими и нечестивыми гуннами (VII. 30). Ту же концепцию Сократ применяет и при описании правлений безбожных императоров Юлиана и Валента, а также при интерпретации того периода царствования Аркадия, которое было ознаменовано неправедным преследованием достойнейшего Иоанна Златоуста . Историк стремится доказать, что Бог противодействует язычнику Юлиану в его антихристианской политике. Он говорит, что закон, запрещавший христианам учиться «греческим наукам», по Промыслу Божьему не имел никакой силы (III. 16). Мы читаем о том, как ангел делает нечувствительным к боли юного Феодора, одного из участников антиязыческой процессии в Дафне, которого по приказу Юлиана префект Саллюстий подвергает пыткам (III. 19). Мы также узнаем, что Бог с помощью различных чудес препятствует санкционированному Юлианом восстановлению иудеями храма Соломона (III. 20). Такое противодействие еще более ярко представлено в описании правления арианина Валента, жестокого гонителя православных. Бог насылает на Империю ужасные природные бедствия или как знамения своего грядущего суда (град в Константинополе и землетрясения в Малой Азии; IV. |
| Римская Церковь решила связать свою судьбу с франками. Этому не помешало то, что после VII Вселенского Собора иконопочитание в Византии было восстановлено, и не было никаких чисто церковных препятствий для общения между римской и константинопольской Церквами. Рим был в определенной степени разочарован результатами этого Собора, потому что Рим ждал от него гораздо большего: не только восстановления иконопочитания, но и возвращения всего, что было отобрано у римской Церкви императорами-иконоборцами. Но Константинополь не хотел об этом и слышать. Официальный Константинополь в лице императорской и иерархической властей не хотел слышать о различных папских притязаниях, в том числе и на примат в Церкви Христовой. И только ревнители православия — монашествующие готовы были идти до конца в поддержке Рима. Но так называемые зилоты не смогли на Соборе провести свою точку зрения. С другой стороны, поскольку Риму были нужны франки, Рим был готов идти на очень большие уступки в отношении Франкского государства, и это выразилось в том споре, который поднял Карл Великий по поводу догматического определения VII Вселенского Собора. При дворе Карла неизвестно кем были составлены так называемые «Карловы книги», в которых в остром полемическом тоне отвергались не только определения иконоборческого собора 754 года, но и определения VII Вселенского Собора 787 года. «Карловы книги» имели в виду, прежде всего, политическую цель, желая возвысить государство Карла Великого в ущерб Византии, которая якобы впала в ересь на VII Вселенском Соборе. Обвинения, выдвинутые против учения, выраженного VII Вселенским Собором, были крайне неудачными. Прежде всего, по той причине, что составители «Карловых книг» имели в руках чрезвычайно несовершенный латинский перевод деяний Собора, который никак не отражал всей тонкости греческой богословской терминологии (различие между служением и поклонением и т. п.). Отвергая иконопочитание, как оно было утверждено VII Вселенским Собором, Карл Великий ссылался на старое учение папы св. Григория Двоеслова, которого на Западе называют Григорием Великим. Отношение этого папы к иконам было не совсем православным. Сохранилось письмо св. Григория Двоеслова одному подчиненному ему епископу. Когда он узнал, что этот епископ в своей епархии уничтожил все иконы, он сказал, что тот проявил ревность, но не по разуму и объяснил, зачем нужны иконы. По объяснению св. Григория Двоеслова, иконы — это книги для неграмотных, они помогают сосредоточиваться в молитвах, приходить в умиление, вспоминая события Священной Истории. Иными словами, в этом учении об иконах им усваивается значение всего лишь психологическое и педагогическое. В то время как учение об иконах VII Вселенского Собора более глубокое: оно говорит не только о психологическом и педагогическом значении икон, но и об их онтологическом значении, о том, что иконы соединяют молящегося с тем, кто изображен на иконе, хотя икона и не тождественна с тем, кто на ней изображен. |
| Датировки мозаик, предложенные исследователями, существенно расходятся. Ф. И. Шмит и вслед за ним Лазарев считали, что небесные силы и та фигура Богоматери с Младенцем в апсиде, что была заменена крестом, самые ранние и исполнены в одно и то же время, при игум. Иакинфе. По предположению Андервуда, образы небесных сил были выполнены при Навкратии, как и Богоматерь с Младенцем на сев.-вост. столпе, их новые фигуры были выложены в VIII в., а к раннему этапу относятся только сегмент неба, Этимасия, часть надписей и лабарумы. Исследователи 1-й пол. XX в. относили мозаики вимы и первоначальное изображение Богоматери с Младенцем Христом в апсиде к VI в. (А. Грегуар, А. Гейзенберг, Г. Де Франкович - к 1-й пол., Шмит - ко всему столетию), Р. Дельбрюк и Лазарев - к кон. VII в., Э. Вейганд - к сер. VIII в., О. Вульф, А. Грабар, А. Фролов - ко времени ок. 843 г. Мозаики с образами небесных сил, несомненно, принадлежат к классической линии ранневизант. искусства. Несмотря на небольшое число памятников и их плохую сохранность, она прослеживается от VI до IX в. и преобладает в период Македонского возрождения (арх. Михаил в церкви в Афродисиаде, ок. сер. VI в.; фрески в ц. Санта-Мария Антиква в Риме, слои VII в.; мозаичный фрагмент с полуфигурой ангела из ц. свт. Николая в р-не Фанар, К-поль, VII в.; фрески в ц. Санта-Мария в Кастельсеприо, близ Милана, VII в. или 1-я четв. IX в.). Сходство манеры личного письма, пластичность, близкая к приемам античной живописи, тончайшая эмоциональность, чуть уловимая в движении глаз и мимике, выбившиеся пряди волос, «размытый» рисунок губ с затенениями в уголках являются общим признаком классического стиля. В контексте искусства VII в. самой близкой аналогией с мозаиками И. м., возможно, является фреска с образом вмц. Варвары в ц. Санта-Мария Антиква в Риме (слой кон. VII - нач. VIII в.). Лазарев предлагал датировать мозаики кон. VII в. и видел ряд стилистических параллелей с мозаиками церквей Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (671-677, сцена «Передача привилегий Константином IV еп. Репарату») и Сан-Пьетро ин Винколи в Риме (ок. 780, образ св. Себастьяна). |
| Ап. Петр. Икона VI в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Ап. Петр. Икона VI в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) В иконе «Мученики Сергий и Вакх» (VII в., Музей зап. и вост. искусства, Киев), далеко отстоящей от реалистического портрета, еще сохраняются классические живописные приемы, тогда как в иконе «Два мученика» (VII в., Музей зап. и вост. искусства, Киев), где письмо предельно упрощено, образы приобретают выразительность народного примитива; возможно, обе эти иконы являются памятниками палестинского искусства. Трудно с определенностью судить о происхождении таких икон, как «Богоматерь с Младенцем» (VII в., ц. Санта-Мария Нуово, Рим), «Христос Ветхий денми во славе», «Три отрока в пещи огненной» (обе - VII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае), отличающихся не столь высоким уровнем исполнения. Живописная крышка реликвария (VI в., Музеи Ватикана) с евангельскими сценами (Рождество Христово, Крещение, Распятие, Жены-мироносицы у гроба, Вознесение) по экспрессивному стилю и особенностям иконографии относится к произведениям сир. искусства, перекликаясь с миниатюрами Евангелия Раввулы (Laurent. Plut. I. 56, 586 г.). Вероятно, к той же художественной традиции принадлежит икона «Распятие» (VII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае), где изображения распятых с Христом разбойников сопровождаются именами (ΓΕΣΤΑΣ и ΔΗ[ΣΜΑΣ]), известными по памятникам апокрифической лит-ры. Надписями сопровождаются иконы «Христос и св. Мина» (VI в., Лувр, Париж) и «Еп. Авраам» (VI в., Гос. музеи Берлина), найденные при раскопках в Египте. На 1-й представлены в рост особо чтимый в Египте св. Мина с покровительствующим ему Христом, на 2-й - поясное изображение святителя с Евангелием в руках. Приземистые пропорции, плоскостные фигуры, примитивный рисунок ликов и цветовая гамма, в к-рой используются локальные цвета (белый, черный, коричневый, желтый), сближают эти иконы с фресками из Бауита. Средневизантийский период (сер. VII - кон. XII в.) 2-я пол. VII-VIII в.- время сложения средневек. культуры В. и., определяющей чертой к-рой являлось христ. |
| V титул касается дисциплинарной темы: нарушений, связанных с пренебрежением к общественному богослужению Церкви, а также ответственности за профанацию храмов и храмовой территории. Данный титул, как и II, VI, состоит всего из трёх глав: об ответственности учащих пренебрегать храмом (V-1), о запрете устраивать агапы в храме (V-2) и о пренебрегающих агапами (V-3). Автор Синтагмы выделил тематику этого одного из самых коротких титулов, не присоединив его к III титулу (в 11-й и 12-й главах последнего есть дисциплинарная часть, сходная по содержанию с предметом V титула). Вероятно, он стремился оттенить специфические дисциплинарные каноны о нарушениях против храма для того, чтобы создать специальный литургико-дисциплинарный титул Синтагмы, отделив его от общего дисциплинарного IX титула. В VI титуле говорится о приношениях в храм плодов в качестве пожертвования. Рассматриваются следующие темы: общие положения о приношении плодов (VI-1), распоряжение приношениями (VI-2), совершение приношений православными в синагоги и капища (VI-3). Представляется, что выделение темы этого титула в отдельный раздел может быть объяснено в сопоставлении со II титулом. Во II титуле речь идёт о храмах и вообще о недвижимом имуществе Церкви, а также о священных сосудах, чей церковно-правовой статус особый. VI же титул посвящён теме натуральных приношений в Церковь или, если попытаться обобщить, – её движимому имуществу в аспекте пожертвований. Предмет VII титула –церковные праздники и посты. Тема этого титула цельная: общее положение о посте (VII-1), пост беременных и больных (VII-2), о времени Пасхи и празднике Богоявления (VII-3), о проведении воскресного дня и субботы (VII-4), о преклонении колен и об обращении на молитве к востоку (VII-5). Рассмотрение первых семи титулов Синтагмы показывает, что они, в отличие от семи последующих, сходны между собой по содержанию, и богослужение является объединяющим их признаком. На VII титуле, в основном, эта литургическая часть Номоканона заканчивается (в XII титуле она, отчасти, продолжается) и начинается другая часть, построенная преимущественно на разборе правового статуса, дисциплинарной ответственности разных категорий членов Церкви (VIII, IX, XI, XIII титулы), а также лиц, не принадлежащих Церкви (XII титул). Таким образом, вторую часть Номоканона можно было бы обозначить как «Лица». |
| Появлению полноценных Лекционариев предшествовали лекционарные заметки на полях рукописей Свящ. Писания. Наиболее характерными примерами системы чтений Г. о. являются заметки VII-VIII вв. в следующих рукописях: в Турском Пятикнижии (Paris. BNF. Nouv. acq. lat. 2334, 1-я пол. VI в.); в Евангелиарии св. Килиана (Würzburg. Universitätsbibliothek. M. p. th. Q I a, VI-VII вв.); во Фрайзингском Апостоле (Münch. Bayer. Staatsbibl. clm. 6229, VIII в.); в Лекционарии мон-ря Тегернзе (Ibid. CLM. 19126, кон. VIII в.); в Лионском Пятикнижии (Lyons. Bibl. municipale. 403 и 1964, VII в.); в Трирском Евангелии (Trier. Dombibliothek. 420, VIII в.); в Евангелиарии из Сен-Дени (Paris. BNF. lat. 256, VII в.); в Даремском Евангелии (Durham. Chapter Library. A.II 16 и 17, VIII в.); в Евангелиарии в составе Codex Palatinus (Vindob. 1185; Dublin. Trinity College. 4 и 18, V в.). В нек-рых рукописях чтения представлены в виде отдельного списка. Примером галликанской системы является список апостольских чтений в рукописи VI-VII вв. из Боббио (Vat. Lat. 5755), в к-рой имеются 57 перикоп для периода от Адвента до Великой субботы (заметны влияния испано-мосарабской, амвросианской и рим. систем). Одним из ранних примеров полноценного Лекционария являются фрагменты Лекционария в Вольфенбюттельском палимпсесте (Herzog-August Bibliothek. 4160 (Weissenburgensis. 76), ок. 500 г.), происходящем из Юж. или Юго-Вост. Галлии. Сохранилось более половины первоначального текста, но оригинальный порядок листов мог быть иным. Характерной особенностью является наличие множества составных чтений. Не менее древними являются фрагменты т. н. Парижского Лекционария (или 2-го Люксёйского) (Paris. BNF. Lat. 10863, кон. VI - нач. VII в.). В Люксёйском Лекционарии (Paris. BNF. lat. 9427, кон. VII - нач. VIII в.) впервые используется преимущественно текст Библии Вульгаты, а не Vetus Latina. Текст сохранился не полностью (чтения начинаются с вигилии Рождества Христова и обрываются на середине рядовых чтений (lectiones cotidianae)). Нек-рые мессы содержат не 3, а 2 или 4 чтения. Помимо библейских текстов выписаны неск. чтений из Пассионария и Гомилиария и библейские песни (на Пасху). |
| Так же, как Орозий без труда обнаруживает явленные милосердной опекой Господа успехи Империи в период правления откровенно дурных, но терпимых в отношении христианской религии императоров, он демонстрирует гнев Божий, проявленный в ответ на недостойные, с религиозной точки зрения, поступки, казалось бы, достойных уважения императоров. В данном случае весьма важной оказывается характеристика правления императоров Августа и Клавдия. Уже говорилось, какое место в истории Орозий отводит императору Августу. Для перечисления тех благ, которые наполняют землю в период его правления, Орозий находит место и в шестой, и в седьмой книге своей «Истории против язычников», обращая всякий раз внимание на наступление всеобщего мира, в результате чего Август неоднократно закрывал ворота храма Януса. Однако, наряду с этим, Орозий намеренно приводит рассказ Светония о поездке Гая, внука Августа, в Палестину. В ходе этой поездки Гай отказался вознести молитвы Богу в Иерусалимском храме, «тогда священном и многолюдном», и это было удостоено похвалы со стороны императора, высказавшем, по словам Орозия, «превратное суждение» (VII.3.5). В следующем же предложении читатель «Истории против язычников» узнает, что откровенное презрение со стороны императора Храма Господня, еще сохранявшего святость до рождения Церкви, влечет за собой в качестве наказания голод в Риме: «...в сорок восьмой год правления Цезаря римлян поразил настолько ужасный голод, что Цезарь распорядился изгнать из Города отряды гладиаторов и всех странников, а также большое количество рабов, за исключением лекарей и учителей» (VII.3.5–6). Успехи Империи при Клавдии Орозий также объясняет исключительно в мелитоновском ключе, связывая их с появлением в Риме апостола Петра и возникновением христианской общины: удается провести политическую амнистию после убийства Калигулы (VII.6.4–5); благодаря Божественному вмешательству, явленному через чудо, в зародыше остановлена гражданская война Скрибониана (VII.6.6–8); без кровопролития покорена Британия и Оркадские острова (VII.6.9– 10). Ниспосланный на Сирию голод, предсказанный пророками (в результате чего ответственность за него автоматически снимается с Империи), позволяет проявить христианскую филантропию царице адиабенов Елене, отправившей хлеб в голодающий Иерусалим (VII. 6.12). Так же, как и его предшественники, Клавдий осуществляет Божественную кару иудеям (VII.6.14–15). |
| Написано после смерти Фабиана, следовательно, в 253 г. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 .4 ), от этого послания ничего не сохранилось; д) к римлянам «О мире» (Пер1 ειρνης); е) к римлянам «о должности диакона (?) 990 через Ипполита» (Επιστολ διακονικ δια Ιππολτου); ж) к римским исповедникам, «когда они возвратились в Церковь », два письма. О последних четырех посланиях находим у Евсевия только упоминание. Особую группу писем св. Дионисия составляют так называемые «Пасхальные послания» (πιστολαι ορταστικο) 997 . Неизвестно, с какого времени установился обычай, что епископы александрийской Церкви ежегодно после праздника Богоявления писали послания подведомственным им епископам и Церквам египетской провинции, в которых указывали день праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этим обстоятельством, обращались с соответствующими увещаниями или делали другие необходимые сообщения. Древнейшими такими посланиями, о которых сохранились известия, являются послания св. Дионисия. По свидетельству Евсевия (Hist, eccl. VII, 20), Дионисий написал несколько этих посланий, из них упоминаются следующие: а) к Дометию и Дидиму 998 , вероятно, епископам провинции; написано, можно думать, перед Пасхой 251 г., из уединения в Ливии (Евсевий неправильно отнес к царствованию Валериана). Отрывки у Евсевия (Hist. eccl. VII, 11 .20–25 ) заключают сообщение о мучениках в Александрии, о заключении под стражу, освобождении и бегстве самого Дионисия. . Кроме того, в этом же послании изложен был пасхальный канон на восемь лет и определено, что празднование Пасхи должно совершать не иначе, как после весеннего равноденствия (VII, 20); б) послания к Флавию, к пресвитерам Александрии и к другим неназванным лицам известны только по названиям (VII, 20); в) в посланиях к александрийцам 999 , к египетскому епископу Иераксу 1000 , отрывки которых приведены у Евсевия (VII, 21), содержатся сообщения о междоусобной войне в Александрии, и написаны [они], следовательно, перед Пасхой 262 г.; г) дальнейшее послание к александрийцам 1001 изображает бедствия в Александрии во время моровой язвы (Euseb., Hist, eccl. VII, 22), следовательно, перед Пасхой 263 г.; д) кроме того, с водворением спокойствия в городе Дионисий отправил еще послание к египетским братьям, а затем написал несколько других разных посланий; е) в послании к Гермаммону и египетским братьям 1002 , написанном в девятый год царствования Галлиена, т. е., вероятно, перед Пасхой 262 г., Дионисий лично рассуждал о злонравии Декия и его преемников и упоминает о мире при Галлйене, – отрывки у Евсевия (VII, 1; 10; 23). Пасхальные послания Дионисия были соединены в сборник и расположены в известном порядке – на это указывает цитата в Sacra Parallela 1003 . |
| VII. 404 –5; 535). От слова Филоксен переходит к делу; сохранилось свидетельство, что он низвергал иконы ангелов и уничтожал их, а иконы Спасителя скрывал в недоступные места (Д. VII. 405). Другой монофизит Север поступал подобным же образом. Он низвергал св. жертвенники и св. сосуды, – первые истреблял, а вторые расплавлял. А золотых и серебряных голубей, изображающих Духа Святого в храмах, присвоил себе, говоря: изображение голубя не может носит имени Духа Святого (Д. VII. 406–7). Утверждают, что и император Анастасий (491–518 г.) по стремлениям иконоборческим конфисковал в свою пользу золотые и серебряные изображения в Константинополе ( Дeяh. VII. 407 ). Церковные писатели позднейшего времени, VI и VII веков, дают ясные сведения, из которых можно выводить, что вражда против икон была явлением, непрерывно продолжавшимся до самой иконоборческой эпохи. Анастасий Синаит (VI века) должен был защищать почитание икон против каких-то неизвестных врагов икон, позволявших себе наносить им бесчестие. Анастасий писал: «как наносящий бесчестие портрету императора подвергается праведному наказанию, как будто бы нанес оскорбление самому императору, хотя портрет есть не что иное как дерево и краски, смешанные с воском, так точно и оказывающий бесчестие какому-либо образу (святого), наносит оскорбление тому самому, чей это образ» (Д. VII. 283). В том же VI веке св. Симеон Столпник-Младший в послании к императору Юстину II жалуется на святотатственные поступки каких-то Самарян, которых он называет «нечистыми и мерзкими», и которые позволяли себе бесчиние над образами в одном храме. Симеон писал: «не могу сказать, с какою силою зла дерзали они делать оскорбления иконам Сына Божия и всесвятой преславной Богородицы, не оказывая им никакого сострадания» (Д. VII. 383). Переходим к VII-мy веку. Из сочинений Леонтия епископа Никопольского на о. Крите видно, что в его время были люди, которые делали многие и невидимому важные возражения против иконопочитания, так что Леонтий пишет против подобных иконоборцев отдельное сочинение. |
|
|
