| Le théologien et écrivain savant de Kiev, Ioannikij Galiatovskij, а écrim en 1660 dans son livre “La cle de la comprehension ” (“Kliutch razumenija”) que la Vierge en envoyant des bâtisseurs de Constantinople à Kiev pour construire l’église du monastère, leur a donné une icône de Sa Dormition, mais le texte de Paterik le Kievien, écrit à l’époque pré-mongole, ne mentionne qu’une icône sans toutefois indiquer son sujet. L’annee d’après, celle de 1661, le monastère publie l’Histoire de la Dormition immortelle. Mais à cette époque l’événement le plus important était la publication en 1660 de gravures représentant la composition de la Dormition dont le dessin répète l’iconographie de l’icône miraculeuse disparue pendant la Guerre mondiale (ill. 1, 2:3). Un peu plus tard des icônes ont été peintes d’après ces gravures, ainsi que la vénération de la Dormition de Kiev commencée à Moscou. Simon Ushakov, le fameux peintre de l’atelier du Kremlin, a créé en 1671/1672 une icône de la Dormition du type de l’icône kiévienne (peut-être d’après une gravure ou un dessin), qui fut donnée au monastère de la Trinité (de Saint Serge) par un boyard bien connu au Kremlin, Bogdan Khitrovo (ill. 4). Une autre icône, de composition semblable, fut offerte en 1677 par Innokentij Gisel, l’archimandrite du monastère Kievo-Petcherskij, à Bogdan Khitrovo, qui s’en servi pour bénir sa fille (ill. 5). Les autres copies de cette même composition se trouvent dans plusieurs collections (ill. 6) et églises de la Russie, et notamment dans les grandes cathédrales où elles sont fixées par la console sur le registre inférieur de l’iconostase (ill. 7). La diffusion des icônes de ce type kiévien en Russie Moscovite soulignait 1’alliance des deux pays, la Russie et I’Ukraine; un fait de grande importance au niveau politique. La Dormition “Kievo-Petcherskoe”, existait-elle avant 1660, ou bien cette iconographie était-elle inventee par les moines à Kiev pour créer la vénération d’une image dont le prototype pré-mongol avait disparu pendant l’invasion des Tartares au milieu du XIIIe siècle? La composition de toutes ces icônes et gravures nous montre les particularités iconographiques de la Dormition de la Vierge qui ont élé formées à Constantinople vers la fin du XIe – XIIe siècle: le format horizontal, l’emplacement des personnages, leurs gestes et mouvements et surtout la position de l’apôtre André qui se trouve à droite avec les bras levés. |
| 49 Vita s. Stephani Jun. 1112 A. Niceph Antir III, p. 517 A, 524 A. – Theoph. A.M. 6259, p. 442: εποι τις συμππτων λγν τν συνϑη χριστινοις φκε φονν, τ «ϑεοτκε βοϑη», παννυχεων φωρϑη, κκλησαις προσεδρεων, ελαβε συξν, μ ρκοις χρμενος φεις, ς χϑρς το βασιλως χολζετο, κα μνημνευτος νομζετο, т. е. недостойным поминовения в церкви, отлучённым, проклятым. – Theoph. Chronogr. t. II, р. 12. 50 Nicephorus, Breviarium, ed. de Boor, p. 71. Феофан говорит, что такие меры употреблялись против иконопочатателей вообще. Chronogr. А.М. 6259, р. 442. 51 Theoph.. А.М. 6257, р. 437. Niceph. Brev. р.74. Cedreni Histor. compend. Migne P. gr. t. 121, p. 896 A. 52 Theoph. A.M. 6257, p. 437, – Vita s. Steph Iun. 1112 В. Запрещение принимать причащение от монахов, а следовательно – и ходить к ним на исповедь едва ли можно объяснять как меру, направленную к защите интересов белого духовенства, как делает это Ломбар, op. cit. р. 150. 54 ibid. 1120 В. 1172 В. – Lenormant, La Grande – Gréce, t. II, p. 387. Количество иноков, бежавших из Византии в Великую Грецию при Льве III и Константине V исчисляется в 50.000. 56 Theoph. А.М. 6257, р. 436. Niceph. Brev. р. 72. Vita s. Steph. Jun. p. 1177 A: τελειϑη δ γιος τ πεντηκοστ τρτ χρν. Здесь слово τρτ возбуждает сомнение, так как противоречит хронологии летописцев и т. п. Codex regius не имеет его (ibid., nota t). 57 Theoph. А.Μ. 6259, р. 443. Далматская обитель была обращена в казармы, а обители Каллистрата, Дия и Максима разрушены. По Никифору, Antir. HI, р. 493 В, обитель Каллистрата была продана, как и монастырь Флора. Ср. Niceph. Brev. р. 75. 60 К. Диль (Figures byzantines, р. 83–86) видит в имп. Ирине только необыкновенно развитое властолюбие, уничтожившее в ней даже материнскую любовь к сыну: ни мужества, пи хладнокровья, ни тем более выдающегося государственного таланта у неё не было и следа (Ср. Finlay, op. cit. II. р. 82. – Schiumberger, Les iles des Princes, Paris, 1884, p. 112). Беллетрист же Поль Адам (Princesses byzantines. 33–34) рисует образ императрицы весьма привлекательными чертами и участие её в ослеплении собственного сына Константина VI оправдывает тем, что она prefera supprimer l’individu au profit de la race. Le droit absolu lui donnait raison. |
| «Одно — печать и другое — отпечатанное изображение; однако и до отпечатывания отпечаток [находился] на печати. Но печать была бы недействительной, если бы она не имела отпечатка на каком-либо веществе. Соответственно и Христа пришлось бы признать недеятельным и недействительным, если бы он не был видим в изображении искусства» (III 4, 9). Поэтому-то, по логике Феодора, изображение Христа и является важнейшим свидетельством истинности его вочеловечивания. «А если бы его отпечаток не переходил на вещество, [этим] отрицалось бы, что он имеет человеческий облик» (III 4, 10), но это противоречит христианской вере, следовательно, неприемлемо. Таким образом, догматический аспект занимает в теории образа Феодора, как и у отцов VII Вселенского собора, важное место и базируется он у него в первую очередь на идеях неоплатонической эстетики. В этом состоит, пожалуй, главный вклад Студита в теорию иконы, активно формировавшуюся в период VIII–IX веков. Однако теория образа Феодора не ограничивается этой концепцией. Среди многих «иконологических» вопросов и проблем, поднятых в его многочисленных трудах, мы остановимся здесь ещё на нескольких. Живописное изображение не только доказывает истинность воплощения, но и является живописным прославлением и похвалой воплотившемуся Богу оно «прилично Богу и возвышенно по величию тайны». Для Христа, считает Феодор, «пребывающего в свойственном ему величии божества, прославленного нематериальностью и неописуемостью, служит к славе его высочайшее к нам снисхождение и изобразимость принадлежащего ему тела» (Antir. I 7). И изображается красками, естественно, не ипостась Отца, но человеческий облик воплотившегося Сына. Подводя итог иконоборческой полемике, учитывая аргументы не только иконопочитателей, но и иконоборцев, Феодор приходит к антиномическому заключению относительно изобразимости Христа, которое вытекает из антиномичности христологического догмата. Когда одна ипостась Троицы, именно Сын, снизошла в человеческую природу, «то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается: неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим видимый образ; это и удивительно» (Antir. |
| How to distinguish a lamentation about sin from an imitation of repentance is a question often posed to a priest taking confession. It is especially important to have an answer to it when symptoms of a mental illness are evident and when they are similar to the actions of passions, for instance, despair and sadness. To distinguish repentance from symptoms of a mental illness, which are not a sin and for which the penitent is not personally responsible, it is necessary to have a knowledge of mental disorders and patterns of their progress. One of such manifestations of illness is, for instance, a depressive delirium (a combination of unhealthy ideas, notions and conclusions distorting reality). Delirium is often linked with paragolia and has a negative emotional slant. The ill one is sure of the truth of one’s ideas and does not hear any counter-arguments. At confessions, a priest often encounters the delirium of sinfulness – self-reproach. The awareness of insignificant transgressions is transformed into the feeling of a heavy guilt before God. An ill one is sure that it is impossible to improve one’s fallen state and has no hope for God’s mercy and forgiveness. In his presentation, Archpriest Ilya Odyakov also described other manifestations of various unhealthy conditions of religious patients and in encountering them the priest must carefully but insistently recommend the person to see a specialist. Father Iliya enumerated some rules to guide priests in their communication with such people. To avoid aggravating one’s condition, a priest should not express his agreement with delusions or support the idea of self-condemnation, a penitent’s unhealthy conviction of his or her own sinfulness, guilt and inevitable punishment. A priest cannot express horror or indignation at what he heard from the ill, argue with them or try to make them change their mind or ask clarifying questions. It is necessary to show patience and hear out quietly all the convictions held by a person with a mental disorder. If there is a possibility, a priest should pray together with such a person and try to draw the attention of his or her relatives and friends to the pathological nature of his or her feelings, convince them of the need for in-patient treatment in order to avoid a terrible outcome. The joint work of a doctor and a priest is vital for helping a mentally ill person. |
| In the 20th century in our country, there was almost no scientific literature on problems of religion; psychiatry distanced itself from religion as well. However, in the 20th century 30th, the problems of religious psychopathology were tackled by D. Ye. Melekhov, the founder of social psychiatry, an outstanding Soviet psychiatrist, director of the Moscow Psychiatry Institute. His book entitled “Psychiatry and Problems of Spiritual Life” was addressed to the clergy. He believed that every priest encounters in his practice various manifestations of mental illnesses among his flock, and whether he will be able to distinguish a spiritual phenomenon from a mental illness depends in some cases not only on the spiritual, but also on the physical life of a person. Melekhov based himself on the trichotomic understanding of human personality (a human being consists of spirit, soul and body). The spirit is the core of human personality through which a person addresses God. He believed the true mental health of a person can be spoken about only when all the three spheres are in harmony achieved provided the sphere of spirit is dominant. In the Soviet time, addressing his fellow psychiatrists, Melekhov used to say that it was inadmissible to regard faith as an illness, that it is faith that often helps the ill to find the meaning of life, to keep them from suicide and to realise that suffering is meaningful. Faith is a resource that a psychiatrist should rely on in rehabilitating a patient. He stressed that doctors should distinguish religious feelings as a sign of illness (false mysticism) from religious feelings as a powerful resource (healthy mysticism) in struggle with an illness. Spiritual feelings of unhealthy origin can become a source of positive spiritual experience. Answering the question whether a mentally ill person can have a valid spiritual life, Vasily Kaleda pointed out that in most cases specialists cannot confirm it. Still, both doctors and clergy should understand that the Kingdom of God and the grace-giving life of the Church are not closed for a mentally ill person. A mental illness is not at all a sign of the ill one being rejected by God. A mental disorder is a heavy cross of one’s life but it does not block one’s way to holiness, and the confirmation of it can be found in the life of saints and ascetics, including those of the 20th century. |
| Обратим лишь ещё внимание на самый спорный в эстетике — μιμητικ, или «миметическое изображение» (μιμητικ ε " ικν). Суть его в достаточной мере прояснена Фео-дором. Рассуждая об антропоморфных образах, он показывает, что в них изображается не некая абстрактная природа предмета, но он сам в своих конкретных, присущих только ему чертах. «Да и как может быть изображена природа, — спрашивает он, — которая не видима в отдельном предмете?» Например, Петр изображается не в том отношении, что он есть существо разумное, смертное, способное к мышлению и познанию; ибо это определяет не только Петра, но и Павла, и Иоанна, и всех остальных людей. Изображение Петра содержит наряду с общими для всех людей свойствами и некоторые его индивидуальные особенности, как то: «орлиный или вздернутый нос, курчавые волосы, хороший цвет лица, красивые глаза или что-либо иное, характеризующее присущий ему внешний вид, которым он отличается от подобных ему особей. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения». Именно в таком плане изображается на иконах Христос (Antir. Ill I, 34). Кажется, яснее уже и нельзя изложить суть миметического (подражательного) изображения. Интересна, однако, последняя фраза этого рассуждения. Представляется, что в контексте всей теории образа Феодора она должна означать не утверждение невыразимости душевных движений и состояний во внешнем виде человека и на его лице, прежде всего, а специальное требование к живописи не изображать такие движения и состояния, как преходящие. По теории Феодора должен изображаться во всех своих конкретных деталях изначально заданный в замысле Творца, как бы «онтологический портрет» человека, а не сиюминутное состояние его внешности, отражающее, в частности, и душевные движения. В этом плане Феодор существенно расходится в понимании миметического образа с теми отцами VII Вселенского собора, которые высоко оценивали психологизм раннехристианских изображений. Для него важен, говоря словами Плотина, «внутренний эйдос» изображаемой вещи, являющийся производной (ποΓαγωγον) сущности вещи и запечатленный в её внешнем виде. |
| Первое направление понимает литургию со всеми ее элементами как систему особых «образов», символов — «реальных символов», которые одновременно и обозначают, и реально являют обозначаемое. При этом можно отметить историческую смену акцентов в понимании этой антиномической символики. Кирилл Иерусалимский, а за ним и патриарх Герман почти все литургические образы воспринимают как реальное явление мира сверхбытия. Поэтому они чаще всего употребляют термины «является», «является вместо…», «являет собой», а не «изображает», подчеркивая особый сакральный характер литургического образа. Церковь, например, у Германа «является» земным небом, апсида «является» вифлеемской пещерой и местом погребения Христа, диаконы «являют собой» серафимов и т. д. Но Герман хорошо сознает антиномичность этих «явлений», их принадлежность и к миру сверхбытия, и к земному быванию. Заявляя, например, в одном месте, что жертвенник «является и называется гробом Господним» (389В) , в другом он называет его «образом» fav-ri-ruitov) гроба (42 °C). Иереи у него изображают бесплотные чины. Отсюда и специальное употребление Германом двусмысленных в данном контексте терминов εστ, αντ, εμφαινει, которые могут быть поняты здесь и как «изображает», «выражает», «заменяет». Эта двусмысленность несколько утрачивает свою актуальность в послеиконоборческий период, вернее, растворяется в понятии «образ», расширяя и дополняя его новым аспектом. Теория образа (изображения) прочно лежала теперь в основе всей византийской эстетики и, шире, всего византийского миропонимания. Вполне естественно, что и византийская литургика опиралась на эту универсальную теорию. Патриарх Никифор в контексте своей концепции образа считал, что иереи «являют собой подобие» небесных сил и чинов, ибо «изображают» их во время божественной литургии илив остальном «церковный строй и порядок являются подражанием и отображением небесного» (Antir. Ill,59,4840). В «Комментарии на литургию» XII b., приписывавшемся одно время Софронию Иерусалимскому для объяснения различных элементов культового действа, употребляются в основном понятия «образ» (xvnos, ανττυπν), «изображает» (ανττυπν). Постоянно используемый здесь термин runos наделяется практически особым значением литургического образа, отличным от уже рассмотренных аспектов образа, |
| Leipzig, Hiersemann, 1937. 147 S. Taf. (Die ilium. Handschr. u. Inkun_ d. Nationalbibl. in Wien, T. 4, 1). Buberl, P. und Gerstinger, H. Die byzant. Handschriften. 2. Die Handschriften d. 10–18 Jh. Leipzig, Hiersemann, 1938. 186 S. 52 Taf. (Die ilium. Handschr. u. Inkun. der Nationalbibl. in Wien, T. 4, 2). Lake, K. a. Lake, S. Dated Greek minuscule manuscripts to the year 1200. VII–IX. Boston, Mass., Amer. Academy of Arts and Sciences, 1937–1938. VII. Manuscripts in Rome, part I, 1937. 17 p., 7 ill., tabl. 453–525. VIII. Manuscripts in Rome, part II, 1937. 16 p., 8 ill., tabl. 526–602. IX. Manuscripts in Rome, part III, in Messina, in Naples and in London. 1938. 16 p., 8 ill., tabl. 603–673. Mercati, G. Codici latini Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nell’Ottoboniana e i codici greci Pio di Modena con una digressione per la storia dei codici di S. Pietro in Vaticano. Città del Vaticano, 1938. XII, 331 p., VII tav. (Studi e testi, 75). Mercati, G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1931. XII, 548 p., tav. 130 lit. (Studi e testi, 56). Till, W. u. Sanz, P. Eine griech.-koptische Odenhandschrift. (Papyrus copt. Vindob., K. 8706). Rom, Päpstl. Bibelinstitut, 1939. 112 S., 2 Taf. Dölger, F. Der Titel des sog. Suidaslexikons. München, Beck, 1936. 37 S., 1 Taf. (S.-B. d. Bayer. Akad. d. Wiss. Philos.-hist. Abt. H. 6). Peradze, G. Dokumente, welche die Frage der Entdeckung und des Textes des Sinai-Codex betreffen. Warschau, Drukarnia Synodalna, 1934. 28 S. Milne, Н. J. М. a. Skeam, Т. С. Scribes and correctors of the Codex Sinaiticus. London, British Museum, 1938. X1J, 112 p., 66 tab. Mariès, L. Etudes préliminaires à I’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paris, Belles-Lettres, 1933. 184 p. Sbordone, F. Ricerche sulle fonti e sulla composizione del «Physiologus» greco. |
| San Diego Union, Sept. 2, 1979. Loehr, Franklin, Diary After Death, Pillar Books, New York, 1976. Matson, Archie, Afterlife: Reports from the Threshold of Death, Harper & Row, New York, 1977. Monroe, Robert A., Journeys Out of the Body, Anchor Books (Doubleday), Garden City, New York, 1977. Moody, Raymond A., Jr., Life after Life, Mockingbird Books, Atlanta, 1975. – Reflections on Life After Life, A Bantam-Mockingbird Book, 1977. Muldoon, Sylvan and Carrington, Hereward, The Phenomena of Astral Projection, Samuel Weiser, New York, 1972. Osis, Karl, and Haroldsson, Erlendur, At the Hour of Death, Avon Books, New York, 1977. Powell, A. E., The Astral Body, Theosophical Publishing House, Wheaton, Ill., 1972 . Psychics, by the Editors of Psychic Magazine, Harper & Row, New York, 1972. Sherman, Harold, You Live After Death, Fawcett Books, New York, 1972. Smith, Susy, Life is Forever, G. P. Putnam’s Sons, New York, 1974. – Out-of-Body Experiences, Dell Publishing Co., New York, 1969. Spraggett, Allen, The Case for Immortality, New American Library, New York, 1974. Swedenborg, Emanuel, Heaven and Hell, tr. by George F. Dole, Swedenborg Foundation, Inc., New York, 1976. Trobridge, George, Swedenborg: Life and Teaching, Swedenborg Foundation, New York, 1978. Van Dusen, Wilson, The Presence of Other Worlds, Harper & Row, New York, 1973 . Walker, Benjamin, Beyond the Body: The Human Double and the Astral Plane, Routledge & Kegan Paul, London, 1974. Weiss, Jess E., The Vestibule, Pocket Books, New York, 1977. Wheeler, David R., Journey to the Other Side, Ace Books, New York, 1977. ATTEMPTS AT CHRISTIAN APPROACHES AND EVALUATIONS – MOSTLY EVANGELICAL PROTESTANT Baker, H. A. Visions Beyond the Veil, Whitaker House, Monroeville, Pa., 1973. Brooke, Tal, The Other Side of Death, Tyndale House, Wheaton, Ill., 1979. Eby, Richard E., Caught Up into Paradise, private printing, c. 1978. Ernest, Victor H., I Talked with Spirits, Tyndale House, Wheaton, Ill., 1975. Faust, Floyd, Life Death Life, The Upper Room, Nashville, Tenn., 1977. |
| This would mean following the advice of David: ‘Depart from evil, and do good” (Ps. xxxiv. 14). Such .actions lead straight to acquiring the habit of the virtue opposed to the passionate movements which had troubled you; and this habit strikes them to the heart and kills them. Try to forestall, or accompany, or conclude these actions with an inner resolve, which would make such passionate impulses for ever impossible in the future. For instance, in the foregoing example, consider yourself worthy, of every insult and bring yourself to welcome every kind. of insult and calumny: welcome them and be ready to receive and accept them with joy as the most salutary remedies. In other cases, try to incite and establish in yourself other corresponding feelings and dispositions. This would mean driving the passion out of your heart and replacing it by the virtue opposed to it, which is the aim of the unseen warfare. I will give you a general indication, suitable for all occasions, in accordance with the guidance of the holy fathers. Our soul has three parts or powers-the thinking, the desiring and the excitable. Owing to their corruption, these three powers give birth to three corresponding kinds of wrong thoughts and movements. The thinking power gives birth to thoughts of ingratitude to God and complaints, forgetfulness of God, ignorance of divine things, ill-judgment and all kinds of blasphemous thoughts. The desiring power gives birth to pleasure-loving thoughts, thoughts of vainglory, love of money and all their numerous ramifications, belonging to the domain of self-indulgence. The excitable power gives birth to thoughts of anger, hatred, envy, revenge, gloating, ill-will, and generally to all evil thoughts. You should overcome all such thoughts and impulses by the methods indicated above, trying on every occasion to arouse and establish in your heart good feelings and dispositions opposed to them: in place of unbelief-undoubting faith in God; in place of complaints-a sincere gratitude to God for everything; in place of forgetfulness of God-a constant deep remembrance of the ever-present and all-powerful God; in place of ignorance-a clear contemplation or mental examination of all the soul-saving Christian truths; in place of ill-judgment-faculties trained to discriminate between good and evil; in place of all blasphemous thoughts-praise and glorification of God. |
|
|
