| Плодом такого направления было, явившееся в то время, историко–психологическое сочинение о язычестве Дю–Пюи, который изводил религии из благоговения человека перед силами природы и отечеством всякой религии признавал Египет 994 . Но особенное возбуждение и новое направление получила наука с открытием санскрита и Зенд–Авесты и с развитием в нашем столетии сравнительной филологии. К этой науке в самое последнее время присоединились исследования – и этнографическое о древних народах и физиологическое о первобытном человеке, то и другое исходит из начал материалистической и, так называемой, позитивной философии. Что же сделала в виду этого наука богословия? Вопрос поставлен и о первоначальной религии и о самом содержании языческих верований в их сравнении с христианскими. Если на первый вопрос богословие не может отвечать иначе, как отрицанием рационалистического взгляда, совершенно несогласного с Библией – тем более, что исторически он неразрешим, потому что касается времен неуловимых для истории – то другой вопрос, сам в себе очень растяжимый, требовал более определенного и ясного ответа. Когда рационализм XVIII и начала XIX столетий в первый раз коснулся истории древних религий, смотря на них со своей точки зрения, то явившиеся в противоположность ему сочинения, благоприятные для христианства, исходя из тех же исторических оснований, развивали мысль о всеобщем предании, никогда не исчезавшем и в язычестве и старались доказать, что христианство есть восстановление первобытных религиозных верований. Таковы сочинения – Гёрреса (Górres) и Крейцера. Гёррес в своей «Истории мифов азиатского мира» 995 смотрит на древние верования, как на обожание природы со стороны детски мыслящего человека, но вместе с тем он находит в них ясные следы первобытного откровения и предания о первоначальном блаженном состоянии человека. Все это, по его мнению, сохранилось по–преимуществу в мистериях древнего мира. Воззрение это, в общем, не может быть признано согласным с учением церковным; но науке богословия оно давало основу и исход для ответа, соответственного с его целями. За Гёрресом Крейцер в своем сочинении «Символика и мифология древних народов» 996 , доныне не потерявшем научного значения, еще подробнее и основательнее излагает тот же взгляд, доказывая, что первобытные предания сохранялись во всех религиях и по–преимуществу в тайных культах. Мистериальным культам язычества он приписывает и предчувствие христианства. Сочинения, то и другое, особенно последнее, были тем ценнее для богословия, что они основывались на новых данных, которые тогда были открыты наукой в древних, до того времени неизвестных литературных памятниках Индии и Персии 997 . И Крейцерова символика, все изводившая, по–видимому, из Индии, не вполне согласна была с церковным воззрением; но важное значение имели ее главные мысль и общее направление. |
| Живущий при мне очень низко кланяется тебе, как и я священному Анфу. 356. К чаду Литоию 995 Закончив опровержение [иконоборцев], я опять получил ямбы, и это доставило мне труд. Однако, чадо, ты хорошо сделал, поставив [меня] в известность о них. Средний акростих не соблюдается. Не во всех стихах он начинается с седьмого слога, но в разных различно. [Иногда] он стоит в средине следующего слога, а в таком случае это не акростих. Впрочем, посмотри, как я составил, и узнаешь точно. Получи тетради, прочти их и, переписав, тотчас верни обратно. Береги их тщательно, не говори о них нечестивцам. Это может повлечь смертную казнь. Но если кто из верных, прочитав, найдет какой-нибудь недостаток, или несоответствующее слово, или мысль, то пусть или сам, пробежав, исправит, или лучше сообщит мне. Я написал их не без цели, но, кажется, [в стихах] заключен большой смысл истины. Поминай нас, чадо, чтобы мы всегда спасались о Господе, как и мы делаем это относительно тебя. 357. К чаду Феодулу 996 (491) Уйдя из среды, ты, чадо, нисколько не погрешил, поскольку Бог попустил этому быть, хотя [с другой стороны] это не есть дело совершенства. Впрочем, примирись с братом, с которым ты живешь и которого я приветствую. Спасайтесь оба и друг за друга в страхе Божием ходатайствуйте, скрываясь то здесь, то там, по горам и пещерам ( Евр.11:38 ) от еретических зверей и проходя путь блаженства. Молитесь и обо мне, грешном, чтобы спастись. Живущий при мне приветствует. 358. К чаду Навкратию Узнав, что ты выздоровел, хотя и не окончательно, от тягчайшей болезни, с которой боролся, я, возлюбленный, возблагодарил Господа. Болезнь, посылаемая нам от Бога, промышляющего о нашей жизни, есть упражнение для нашей души, и потому нам следует относиться к ней благодушно. [Апостол] говорит: когда я немощен, тогда силен ( 2Кор.12:10 ). Смысл болезни. Так должно судить об этом. Откуда это неистовство жалкого Леонтия против нас, что он так сильно огорчает братьев 997 и без чувственного кровопролития источает их кровь, иссушая их плоть? Но да исполнится слово Господне: и враги человеку домашние его ( Мф.10:36 ). Разве и Господь не Своим собственным учеником был предан на смерть? Обрати внимание: подвизающиеся кому уподобляются? Христу первомученику. А мучитель на кого стал похож? Не только на неблагодарного Иуду, но и на богоубийц Пилата и Каиафу. Как ты знаешь, (492) для злого Леонтия настоящее есть последствие прошлых событий: от [покровительства] прелюбодеянию он перешел к иконоборчеству или, правильнее, к христоборству и своим нечестием так приблизился к державному, что и именем своим стал похож на него. Имя того Лев, собственное; имя этого Леонтий, производное, как от огня пламя, из железа стрекало. Но близок Господь ожидающим Его (ср. Пс.144:9; 18 ), сокрушит стрекало и размягчит железо. Поэтому, брат, не станем огорчаться в страданиях, |
| 7 . Такими благими делами он прославился в начале жизненного пути, которые были приумножены в последующей жизни многочисленными чудесами. Он обуздал плотские желания, чтобы прочностью веры и надежды сделать сильным свой дух. И, как апостол говорил, восторжествовав над ними собой 995 , когда победивший заслуживает увенчать себя венком, физическому человека предпочел духовное и отбрасывал строптивые побуждения тела властью ясного разума. После этого, когда желудок его был уже истощен, он подвергся регулярным приступам лихорадки. И когда вследствие его немощи святой аббат серьезно заволновался, как будто болезнь была разделена между пастырем и учеником, когда один страдал душой, а другой телом. Святой отец Порхарий учитывал, что лекарство не может быть предоставлено в монастыре, хотя там и находился врач. И поняв, что побуждения юноши, пылающие к духовному, не позволят ему избавиться от поста и строгости ночных бдений, благочестивый аббат велел ему, даже мало того – заставил отправиться в город Арль для восстановления здоровья 996 . 8 . В то время в Арле жил Фирмин 997 – муж славный и богобоязненный, а также близкая ему Григория 998 , славнейшая из женщин, стараниями, заботой и опекой которых этот город снова вернулся к более славному отношению к клиру и монахам, а также к гражданам и беднякам. Ведь они оба не растратили свои собственные средства на мирскую роскошь, но перенесли их в рай для себя благодаря помощи бедным. Они из сострадания приняли у себя святого Цезария. 9 . Также там жил, связанный с этими людьми дружественными связями, ритор по имени Померий, который был родом из Африки 999 , где знания в грамматике сделали его особенно известным. И поскольку казалось, что Цезарий был наполнен Божественной милостью и одарен Христом, они решили, что монастырская простота в нем должна быть украшена знаниями светских наук. Но он не принимал творения человеческого познания, ведь его Божественная милость подготовила для обучения только при своей помощи. Однажды Цезарий, ослабленный бдением, в кровати положил под спину книгу, которую ему передал учитель для чтения. Когда же он все же заснул на ней, вскоре он по воле Господа был поражен ужасным видением. Находясь во власти сна, он увидел, как будто спина, на которой он лежал, и часть руки, которой он опирался на книгу, были обглоданы схватившим его змием. Проснувшись, напуганный видением, он начал сурово упрекать себя за то, что захотел связать свет истинных знаний с глупой мирской мудростью. Тогда он немедленно презрел ее 1000 , зная, что поскольку красоты прекрасной речи было достаточно для нее, то духовное познание превосходит ее. |
| (Здесь мы спешим наперед оправдать обстоятельный разбор прогимнасм Никифора Хрисоверга.) За прогимнасмами в гермогеновском корпусе следовал трактат «О нахождении». Эта часть корпуса, внутри себя построенная довольно непропорционально (о вступлении и о теории доказательства говорится много, о такой важной части речи, как повествование, διγησις, – мало, о заключении – вообще ни слова 993 ), была, как кажется, для византийской традиции менее важной, чем остальные. Характеризуя два русла, по которым потекло движение риторического творчества после конца античности, Кустас утверждает: «Если Запад поставил ευ(inventio) превыше λξις, применительно к Византии верно противоположное» 994 . Следующим шел трактат «О статусах» ( Περ στσεων). Понятие статуса было в античные времена сугубо практическим и принадлежало обиходу судебного красноречия 995 . Гермоген передал Византии в модифицированном виде старую доктрину о статусах ритора II века до н. э. Гермагора 996 ; знамением времени было, во-первых, увеличение числа специально выделяемых статусов 997 ; во-вторых, подготовленный всей атмосферой второй софистики переход от практической установки – к литературной, от учета возможностей и трудностей, с которыми оратор имеет шансы повстречаться в конкретной юридической ситуации, – к такому уровню условного, стилизующего обобщения, при каком все конкретные реалии действующего права становятся попросту безразличны. Как отмечает Хунгер, «Гермоген, перейдя от общей характеристики к рассмотрению каждого отдельного статуса, начинает работать с воображаемыми законами и, по сути дела, выстраивает перед читателем ирреальный мир тем для декламаций» 998 . При этом трактат Гермогена вытеснил из обращения более ранние учебники по теории статусов 999 ; в продолжение византийского тысячелетия адепты риторической культуры мыслили о статусах именно по Гермогену. Пожалуй, во всем гермогеновском корпусе интереснее всего, оригинальнее всего и богаче всего содержанием стоящий на четвертом месте трактат «Об идеях» в двух книгах. |
| Тварное разумное существо не может объять умом неограниченную природу (τν ριστον φσιν 989 ), поскольку между тварной и нетварной природой – «огромное и непреодолимое средостение» 990 ; одна ограничена, другая же границ не имеет 991 . Одна ограничена в размерах, по воле ее Творца, мера же второй – бесконечность 992 . Одна ограничена неким промежутком (интервалом, диастемой), заключена во времени и месте, вторая превышает всякое представление об интервале 993 . Жизнь одной имеет начало и конец 994 , другая же не имеет ни начала, ни конца, но вечна, а потому она – сама в себе, не связана ни с диастемой, ни с переходом от одного предмета к другому 995 . Стремиться познать неограниченного Бога и выразить Его каким-либо именем – все равно что пытаться охватить горстью целое море 996 ! И все же, несмотря на это непреодолимое различие между диастематической и адиастематической сущностями, мы можем неким образом познавать нетварного Бога из Его действий и творений, как Творца видимого нами мирз, не познавая, однако, «Его сущности» 997 . Подобным образом мы воспринимаем и движения небесных тел, и жизнь природы, не охватывая «сущности каждой отдельной вещи» 998 или ее принципа (ρχ 999 ). Имена, прилагаемые нами к Богу, в толковании Григория, выражают не Его неизъяснимую природу, а лишь Его действия по отношению к нам 1000 . Этим убеждением Григорий заявляет о явно разнящемся от Евномиева богословском методе. Если неоарианский богослов пытается говорить о Боге на основании имени, выражающем сущность, то Григорий склонен исходить из Божественного действия, о котором свидетельствуют Божии творения. Евномию этот метод также был известен 1001 , однако уже в своей первой Апологии он отмечает, что такой метод нс столь убедителен и решительно не самодостаточен: результаты Божественного действия, т.е. тварный мир, и вмешательства Бога в него, очевидно, не являются безначальными и бесконечными (ναρχον κα τελετητον), а потому таковым не является и Божие действие, создавшее их. Было бы ошибочным поэтому считать, заключает Евномий, – что сама Божественная сущность ограничена началом и концом 1002 . |
| 995 Златоуст проводит здесь различие между «нерожденностью» как тем, что мы знаем «о» Боге, и «нерожденностью» как определением сущности Бога, на что претендовали аномеи. 996 В изложении биографии Аполлинария мы следуем главным образом фундаментальному исследованию Шпоерл (. SpoerIK. A Study of the Kata Meros Pistds by Apollinarius of Laodicea. University of Toronto, 1991). Несколько иную версию биографии и основной богословской проблематики Аполлинария мы находим в фундаментальном труде А. А. Спасского: Историческая судьба сочинений Аполлинария Ааодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. [Переизд: СПб., 2005.] А См.: LiehardJ. Two friends of Athanasius: Marcellus of Ancyra and Apollinaris of Laodicea//Zeitschrift fur antikes Christentum. 10:11,2006. Pp. 56–66. 997 См.: Kiedmatten de, Н. La correspondance entre Basile dc Cesaree et Apollinaire de Laodicee//The Journal Theological Studies. 7:2, 1956. Pp. 199–210; Святитель Василий Великий . Переписка с Аполлинарием Ааодикийским/Пер. и комм. П. Михайлова под ред. Ю. Шичалина//Богословский сборник. 12, 2003. Сс. 71–78. 998 В изложении биографии Аполлинария мы следуем главным образом фундаментальному исследованию Шпоерл (. SpoerIK. A Study of the Kata Me-ros Pistds by Apollinarius of Laodicea. University of Toronto, 1991). Несколько иную версию биографии и основной богословской проблематики Аполлинария мы находим в фундаментальном труде А. А. Спасского: Историческая судьба сочинений Аполлинария Ааодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. [Переизд: СПб., 2005.]. 999 См.: Liehard J. Two friends of Athanasius: Marcellus of Ancyra and Apolli-naris of Laodicea//Zeitschrift fur antikes Christentum. 10:11,2006. Pp. 56–66. 1000 См.: Liehard J. Two friends of Athanasius… и статью, посвященную св. Афанасию, в настоящем томе «Антологии». 1002 Он лишь выражает догадку, что одно сочинение, направленное против него (сам это письмо он не читал), было написано Аполлинарием. Писал ли в это время Аполлинарий что-то против св. Василия, сказать нельзя. В другом письме (244) св. Василий, напротив, пишет: «Аполлинария никогда не почпгал врагом, а за иное и уважаю этого человека», хотя в то же время отрицает тесные связи с ним и говорит, что не входил в подробности его учения (см.: Там же, с. 303). |
| Отрицательные выражения «неразличность», «неопределенность», которые Майстер Экхарт прилагает к Единому, призваны обозначить позитивную бесконечность Бытия, которое, не противостоя чему бы то ни было, не отвергая своей полноты, тем не менее, не позволяет заключить себя в пределы «различных» и «определенных» – ибо тварных – родов сущих. «Dicens ergo Deum esse unum, vult dicere Deum esse indistinctum ab omnibus, quod estproprietas summi esse etprimi et eius bonitas exuberans» [«Следовательно, говорящий, что Бог един, хочет сказать, что Бог не отличим ни от чего, а это есть свойство высшего и первого сущего и его преизобильное благо»] 994 . Абсолютная позитивность Бога как Единого делает Его непознаваемым, исходя из тварной реальности, потому что формальное бытие творений всегда является отличным, «иным», нежели само Бытие. Но тогда, видимо, противопоставлению, которое служило основанием этого пути отрицания, должна прийти на смену такая диалектика, в которой Бог был бы термином, не доступным противопоставлению, упраздняющим инаковость термина «творение» в той самой оппозиции, которую еще можно было бы отстаивать со стороны твари. Приводя слова св. Августина, адресованные Богу: «Mecum eras et tecum non eram» [«Ты был со мной, но я не был с Тобой»] 995 , Экхарт комментирует: «««Mecum eras», quia indistinctus ab omnibus; «tecum non eram», quia ego distinctus, utpote creatum quid» [««Ты был со мной», ибо Ты неотличим ни от чего; «я не был с Тобой», ибо я – отличим, поскольку есмь нечто тварное»] 996 . Означает ли это, что различённое и определенное бытие, в собственном смысле характеризующее творение 997 , принадлежит лишь ложной перспективе тварного познания? Является ли тварное бытие иллюзией, которая призвана рассеяться? Должно ли отличное от Бога ego distinctum в конце концов (или изначально) слиться с тем неразличным Богом всех вещей, который всегда пребывает «со мной»? Если бы у Майстера Экхарта дело обстояло именно так, пришлось бы признать, что истинная философия немецкого доминиканца представляет собой более или менее завуалированный монизм, доктрину врожденно унивокального бытия, стоящую в одном ряду с «формальным пантеизмом» Амальрика Бентского, этого отдаленного предшественника Спинозы 998 . |
| Он нашел несколько приверженцев и остановился, принесенный бурею, у острова Китна, одного из Кикладских, – ныне Фермия. Здесь он и был схвачен и казнен солдатами Кальпурния Аспрената, назначенного Гальбою наместником Галатии и Памфилии 995 . Зонара сообщает еще о втором лже-Нероне, действительное имя которого было Теренций Максим. Он выступил при Тите и получил поддержку парфянского полководца Артабана 996 . Но, может быть, этот самозванец тожествен с тем, о котором говорит Светоний – Nero, 57, что он выступил 20 лет спустя после смерти Нерона, причем парфяне, помогавшие ему, едва выдали его 997 . Дальнейшие следы легенды о Нероне в той форме, в какой она циркулировала в иудейской среде, находим в IV–V Сивиллиных книгах. Однако исследование этих книг затрудняется отсутствием в них единства, препятствующим точному датированию. Во всяком случае Сив. V, 137–178 и 361–385 принадлежат раннему времени, – по Zahn’y 998 к 71 г., по Geffcken’y, может быть, ко времени царствования Домициана или Нервы 999 и Сив. IV, 117–139 относится к 80 г. 1000 Но здесь легенда не идет далее того, что можно вывести из сообщений римских историков. Что касается Сив. V, 93–110; 214–227, то относить ли их к 120–125 г. или же признавать их происхождение в конце первого века, положение дела от этого не меняется. Нигде здесь не утверждается смерть Нерона и его появление из царства мертвых, а только он представляется, как антимессия (Сив. V, 93–110), или его второе явление описывается супранатуральными чертами (Сив. V, 214–227). Даже, несомненно, принадлежащий к позднейшему времени (ко времени Адриана?) 1001 отрывок Сив. V, 1–50 не вносит ничего нового. Ст. 24–34, где дело идет о Нероне, говорят только о том, что он делает себя равным Богу. Легенды о Nero redivivus мы здесь не находим совсем. Таким образом в первые полтора века нашей эры вовсе нет следов существования в иудейской среде саги о Нероне в той форме, в какой предполагают ее в новозаветном Апокалипсисе. Образ Нерона, конечно, был памятен и для христианских кругов. |
| 987 Это было ποταγη, или abrenunciatio diaboli, со словами: Αποτσσομαι σοι, Σαταν, κα πση τ πομπ σου κα πστ) τη λατρεα σου. В Апостольских постановлениях добавляется τος ργοις. У Тертуллиана : «Renunciare diabolo et pompae et angelis ejus». 990 Августин, Contra liter. Petit., 1. ii, с. 104 (tom. ix, p. 199); Лев, Epist. 156, с. 5. Конфирмацию называли confirmatio, подтверждением – от сути обряда; sigillum или consignatio, запечатлением – от его замысла; chrisma или unctio, миропомазанием – от используемого вещества; и impositio тапиит, возложением рук – от формы. 991 Χρσμα. В Латинской церкви это помазание стало вторым, в отличие от того, которое совершалось непосредственно при крещении, тогда как в Греческой церкви, где конфирмация всегда объединена с крещением, проводится только одно помазание. См. Hahn, l. с, р. 91 f. 992 Impositio тапиит. Но позже оно стало иметь меньше значения, чем помазание, поэтому конфирмация может также называться просто chrisma или sacramentum chrismatis, uncmionis, миропомазание. 993 В Римской церкви сегодня при конфирмации используется следующая формула, которая, однако, возникла не ранее XII века: «Signo te signo crucis et confirme te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». 996 Об этом уже говорит Августин, De bapt. с. Donat., ii, 2: «Sicut baptizatus, si ab unitate recesserit, sacramentum dandi non amittit, sic etiam ordinatus. Si ab unitate recesserit, sacramentum dandi baptismum [то есть священство] non amittit». 997 По поводу рукоположения иподиаконов, а также диаконис и пресвитеров женского пола существовали разные мнения. Обычно их посвящение не считалось собственно священством. 998 После V века, в разных формах, tonsura Petri, etc. Сначала это действие применялось к кающимся, потом к монахам и наконец – к священникам. 1000 Quatuor tempora. Ср. древнюю поговорку: «Post crux (Воздвижение, 14 сентября), post cineres (пепельная среда), post spiritus (Пятидесятница) atque Luciae (13 декабря), Sit tibi in auguria quarta sequens feria». |
| В нач. июня 996 г. О. вернулся в герм. владения. Находясь в Италии, он сблизился с отдельными представителями высшего духовенства, к-рые впосл. были приглашены к его двору. Близким другом и духовным наставником О. стал еп. Адальберт Пражский (983-997), покинувший Прагу из-за конфликта со знатным родом Пржемысловичей и прибывший в Рим, чтобы получить разрешение отправиться в качестве миссионера в земли язычников-пруссов. Епископ сопровождал императора на пути из Италии, а затем, как он и желал, поехал в земли пруссов с проповедью христианства (в 997 убит язычниками). Для разбирательства о праве занимать Реймсскую архиепископскую кафедру в Рим во время пребывания там О. прибыл Герберт Орийакский. Весной 997 г. Герберт был приглашен ко двору О. в Магдебурге, стал членом капитула дворцовой капеллы, наставником и личным советником императора. В 996 г. в Риме состоялось знакомство О. со Львом, буд. епископом Верчелли (998-1026), знатоком рим. права, сыгравшим значительную роль в формировании политической идеологии правления О. Вскоре после отъезда О. из Рима Кресценций II опять поднял мятеж против папы Григория V, ставленника императора. Понтифик был изгнан из Рима, а Папский престол, нарушив верность О., занял Иоанн Филагат (как антипапа Иоанн XVI). К тому времени он вернулся из дипломатической поездки в Византию, не решив вопрос о браке О. с визант. невестой. Письма прибывшего в Италию вместе с Иоанном визант. посла еп. Льва Синадского († после 998) свидетельствуют о том, что Иоанна Филагата в его планах занять Папский престол поддерживали византийцы (Épistoliers byzantins du Xe siècle/Éd. J. Darrouzès. P., 1960. N 171). Историк 2-й пол. XI в. Арнульф Миланский († после 1077) выдвинул версию о том, что антипапа Иоанн XVI предполагал короновать в Риме визант. имп. Василия II Болгаробойцу (976-1025) ( Arnulfus Mediolanensis. Gesta archiepiscoporum Mediolanensium. I 11-12//MGH. SS. Scr. T. 8. P. 9-10). Корона императоров Саксонской династии. Кон. X — нач. XI в. (Художественно-исторический музей, Вена) |
|
|
