| При вступлении в сан священства Златоуст говорил о себе слово, полное глубокого сознания своей немощи, изумлялся, что он, «низкий и презренный юноша (а ему было 39 лет) возведен на такую высоту достоинства»; потом говорил: «хотел бы я теперь вещать в церкви, посвятить начатки Тому, Кто дает нам сей язык, Богу... Но не красна хвала в устах грешника» 964 ... Полный желания, возвещать хвалы Господу, он вслед за тем говорил о Серафимах и с тем же сознанием своей бедности. «Большая скудость на трапезе нашей, однако-ж не скроем ее, мало и бедно все, чтò есть у нас; и однако предложим вам» 965 . В наступивший Великий пост то предлагал слова на Бытие 966 , то беседовал о темноте пророчеств 967 , то пробуждал леность беседами о лености и искусителе 968 . Заблуждения, какие находил он в антиохийцах, обращали на себя кроткие увещания его в продолжении всего первого года 969 ; только тяжкая болезнь прерывала на время поток сладкого слова его 970 . Дерзкие евномиане, жившие в большом числе в самой Антиохии 971 , слышали (в Августе 386 г.) облечение его в слове о непостижимом 972 ; вместе с тем слепота иудеев уполномочившая тогда свои суеверия в Антиохии властью патриарха 973 , а еще более незрелое разумение некоторых христиан антиохийских, увлекавшихся в общение с иудеями, побудили его беседовать против иудеев и иудействовавших христиан 974 . Обличая после того евномиан, он не только не хотел, чтобы питали против них ненависть, напротив побуждал молиться за них 975 и говорил потом два поучения о том, что «не надобно обнаружить грехов ближнего, ни порицать ею; не надобно ни о себе отчаиваться, ни молиться противу врагов 976 . При таком обилии любви, при таком желании видеть взаимную любовь между исповедующими любовь Иисусову, мог ли христианский учитель спокойно смотреть на то, как даже православные антиохийцы разделялись между собою? Евстафиане имели теперь епископом Павлина, который по недальновидности признавал православным Аполлинария; у мелетиан был Флавиан; одни против других произносили жестокий суд, особенно за Павлина; здесь же у аполлинаристов был свой епископ Виталий; их еще жестче судили. И все это считали ни за что, и все это люди, которые «предавали анафеме то, чего сами не понимали». «Скорблю и сокрушаюсь духом, говорил он в слове об анафеме 977 , раздираюсь утробою смотря на такую бесчувственность. Кто ты и откуда ты взял такую власть и силу? За чем восхитил честь, принадлежащую только лику апостолов и истинно ревностным их преемникам?» И потом показывал, как самые пастыри должны обличать заблуждения, как частный человек должен вразумлять ближнего. Праздник Рожд. Христова, который в Антиохии перенесен был с 6 января на 25 декабря, как говорил Златоуст, только за 10 лет пред тем и который некоторые неохотно в сей новый день праздновали, подал случай пространно беседовать о дне Рождества Христова 978 . |
| Св. Василий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, за свою доблестную пастырскую деятельность вообще получивший прозвание Великого, в частности, заслуживает его и в качестве церковного оратора 965 . Отличительную особенность его гомилетических трудов, дошедших до нас 966 , составляют жизненность и практическая применимость и соответствие их запросам времени в такой степени, что его гомилии имеют весьма ценное значение для истории нравов его века 967 . Св. Василий и в Беседах своих к народу так же, как в сочинениях и письмах, касался тех пунктов христианского вероучения, которые отвергались или искажались современными ему еретиками 968 и представляли глубочайший интерес вообще для всех современников святого отца. Таковы Беседы его „О вере“; „На слова: В начале бе Слово“ и „Против савеллиан, Ария и аномеев“ 969 ; в этих, а равно и в некоторых Беседах нравственно-практического характера и в похвальных 970 св. Василий развивает и доказывает православное учение о троичности, о единосущии Сына с Отцом, о божестве Святого Духа 971 соответственно настоятельному требованию своего времени и запросам своих слушателей. В Беседе 15 „О вере“ проповедник заявляет: „Ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь “ 972 ; а из Беседы 24 („Против савеллиан, Ария и аномеев“) ясно видно, что в догматической области наибольший интерес для слушателей представляло выяснение учения о Святом Духе. „Давно замечаю, – обращается к слушателям во время Беседы св. Василий, – что вы недовольны словом, и кажется, почти уже слышу упрек, почему, останавливаясь на том, что все исповедуют, не касаюсь вопросов, возбуждающих много толков; потому что ныне у всякого слух устремлен к слышанию учения о Святом Духе“ 973 . К догматическим Беседам принадлежит и Беседа 9 „О том, что Бог не виновник зла“. Во времена св. Василия среди верующих, решительно отвергавших дуалистическое мировоззрение, часто слышался вопрос, откуда зло в мире, если все сотворено Богом; и многие приходили к тому выводу, что виновник зла в мире Бог, потому что, говорили они, „кого же иного, кроме Бога, мы признаем ответственным за происходящее?“ 974 Философским и естественнонаучным космологическим теориям св. Василий противопоставил изложенное в девяти экзегетико-апологетических Беседах библейское учение о творении мира, о всемогуществе и премудрости Божией; эти Беседы, именуемые „Беседами на Шестоднев“, вполне отвечали запросам того времени и пользовались особенным успехом 975 . |
| Нет, мало знают жизнь те, которые осмеливаются в страданиях детей видеть отсутствие Божия промысла. В этих случаях всегда упускается из виду время, – этот важнейший фактор, – и следовательно то, что скоропреходящия страдания не могут быть сравниваемы с вечною радостною жизнию, – и что часто болезнию и смертью ребенка достигаются две цели: радостное вечное существование души, бывшей в теле ребенка, и подготовление к радостной вечной жизни той души, которая скорбит и страдает о ребенке. Не сомневаться, а верить необходимо в вечную любовь Божию, и мы многое поймем в «притчах», окружающих нас 966 . Возвращаясь к слепорожденному, мы должны указать, что всегда Господь с исцелением соединял прощение грехов 967 , и если особенно об этом не упомянуто при повествовании о слепорожденном, то только потому, что в этом сказании есть важнейшее событие, которое заключало в себе прощение грехов, ибо сказано: «верующий в Господа не судится» 968 , а Господь вызвал исповедание веры слепорожденного, исцеленного Им и соделал его Своим. Ин.9:4 . Мне подобает делати дела пославшаго мя, Дóндеже день есть: приидет нощь, егда никтоже может делати: Ин.9:5 . Егда в мире есмь, свет есмь миру. Нощию называет Господь грядущее вскоре за сим потемнение ума Иудеев и убийство ими совершенное: «грядет князь мира сего», и «теперь ваше время и власть тьмы», – глаголал Господь перед страданием 969 ... Но за этою кратковременною нощию восстает опять светлый непрестающий день Воскресения Христова, сошествия Святого Духа и эпоха христианства: «не оставлю вас сиры» 970 ; «Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» 971 , – сказал Господь. Тьма есть отсутствие света, а Господь есть свет миру, и доколе Господь с нами, мы прибываем в свете и погружаемся во тьму лишь собственной злой волей. И эта злая воля охватила жителей Иерусалима и погрузила их во мрак, и о сей нощи глаголал Господь. Нощь настала и нравственная и материальная, когда Божественный Страдалец испустил дух на Кресте, и сия нощь продолжалась три дня 972 . Сердца учеников повергнуты были в отчаяние, среди народа были вопли горя 973 ; солнце померкло, завеса храма раздралась 974 , и среди членов синедриона возникло чувство страха, заставившее их поставить стражу у гроба Господня 975 . В виду этой грядущей ночи Господь предупреждает слушающих, что недолго Ему оставаться с людьми; что Он, – Свет мира, Богом посланный и единый с Ним, являющий дела Божии на земле, – только краткое время будет жить жизнию человеческою на земле, и в это светлое время творить дела, прославляющие Бога во Христе во спасение человекам. Сии были дни откровения, сии были дни, уготовлявшие спасение, сии были дни явления Бога: вся последующая жизнь человечества озарялась и озаряется сим днем, в он же Господь творил дела Свои. |
| При игумене-же Кассиане был, вероятно, приобретен и двор на Вологде 964 (а быть может и на Белоозере 965 , и состоялся обмен земель между старцем Игнатьем (по поручении игумена Кассиана) и «Троицким» игуменом Михаилом (т. е. игуменом Троицкого Устьшехонского монастыря). Взамен «Темешинского (или Темушинского) наволока да Олинской пожни на усть Бородавы», Кириллов монастырь получил «наволок Юрьевской на Шексне против пожни» 966 . Таким образом в игуменство Кассиана к монастырской вотчине были присоединены: на Белоозере – 7 деревень, 21 пустошь, 8 пожней, 1 починок, 1 наволок и 1 землица; на Вологде – 1 село, 19 пустошей, 2 пожни и 1 починок, и дворы: на Москве, в Дмитрове и на Вологде (и, быть может, на Белоозере). В течение однолетнего игуменства Филофея было сделано лишь одно приобретение в Белозерском княжестве, где от князя Михаила Андреевича был получен в виде вклада «на Ковже на Коневском» – наволок в 400 копен сена 967 . При следующем игумене Игнатье (1471–1475) Вологодские владения монастыря увеличились пожнею «на 200 копен», приданною князем Андреем Васильевичем к пустошам Карачевским 968 , по реке Порозобице (на север от Кубенского озера). На Белоозере же в собственность монастыря поступили: Карголомская деревня Сырнево, пожертвованная князем Иваном Федоровичем Карголомским 969 , пустошь Фаустовская и «поженки» при ней, пожертвованные Василием Алексеевым сыном Горбова (в межах с князем Иваном Карголомским и с Ферапонтовскими старцами 970 , земли кирилловского старца Авраамия (в миру – Афанасия Данилова сына Внукова) на «усть Вашкийцы», где стояла « церковь Живоначальная Троица, да деревня Соврасовская, да Гридкина деревня на нове и с пожнями и с лесы» (у реке Мунге на восточном берегу Белого озера), «да у Белоозера Князьская пожня» 971 , «Копановские пожни» у Шексны «и с островом» (вклад Ивана Григорьевича Монастырева 972 , деревня Ильинская, «да сельцо Сороцынское» «да к той-же деревне пожня за Шексною против мостища» (вклад Ивана Александрова сына Давидовича Кнутова 973 . |
| пророков с тем, что нам ясно и привычно , а не предлагает научения, соответствующего собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы» 966 . « В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами ». » Говорит, – замечает св. Кирилл Александрийский , – человекообразно ради нас и приспособительно к нам " 967 . Но если Св. Писание пользуется обыкновенным человеческим языком, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь в виду как при чтении Св. Писания , так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо в таких случаях, как выражается Григорий Нисский , «слова и имена в отношении к Богу, взятые от бытия дольнего, перелагать в значение высшее, горнее» 968 . «Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, – говорит Иоанн Златоуст , – но иначе должно понимать одни, иначе – другие. Не следует принимать в одинаковом смысле всё, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но должно приписывать Богу некоторое особенное преимущество , такое, какое свойственно Богу; иначе произойдёт много нелепого» 969 . «Соразмеряя со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих, – говорит Григорий Богослов , – но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать Богоприлично», то есть более духовно, нежели к человеку . По глубокому наблюдению Григория Богослова , в силу своей человеческой ограниченности и несовершенства мы вносим «нечто человеческое» даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа, как правда и любовь» 970 . Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Св. Писания называется «гневом Божиим». Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных Отцов Церкви и особенно у св. |
| Из статей первого рода (вообще их немало) обращают на себя особенное внимание принадлежащая А. Ф. Гусеву . «Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия» 961 и «К вопросу о христианском аскетизме» (вызвана воззрениями Ф. Ф. Гусева, выраженными в его магистерской, уже упоминавшейся выше, диссертации) 962 , а также и – некоторым другим авторам 963 . Из статей второго рода отметим наши: «О столкновении обязанностей» и «Нравственно – безразличное и дозволенное» 964 и статью – г. Нечаева: «Есть ли нравственно безразличные предметы и действия 965 ?» Наконец, из статей третьего рода укажем на принадлежащие: П. Борисовскому («Бескорыстие и чистота христианской нравственности» 966 , о. Ст. Остроумову («Безусловная истинность и чистота евангельского нравоучения» 967 , Т. Вержбицкому («Значение побуждений к исполнению нравственного долга» 968 ... Вопрос о совести исследуется в статьях: Н. Богословского 969 , о. Д. Фаворского («Значение совести в религиозно-нравственной жизни человека » 970 и друг. 971 Так обстоит дело с вопросами первой части системы Нравственного Богословия, трактующей о «нравственности вообще» ( – см. курс о. И. Л. Янышева). Не оставлены в статьях без внимания и те или другие вопросы и второй части, имеющей своим предметом «нравственность православно-христианскую» (=см. тот-же курс). По вопросу о прародительском нравственном состоянии до грехопадения, о самом последнем и его значении для дальнейшей жизни первых людей и их потомства, статей, заслуживающих упоминания, вообще нет 972 . Этот вопрос, с нравственной точки зрения, выяснен, впрочем, в нашей статье: «О пасхальном огласительном слове св. И. Златоуста» 973 ... Что касается вопроса об И. Христе и значении для нашей нравственной жизни Его жизни, учения, страданий, воскресения..., то он до некоторой степени уяснен в статьях: нашей – «Значение воскресения Христова для нашей нравственной жизни " … 974 , Д. Добромыслова «Евангельские заповеди о блаженствах, как учение о высших степенях христианской нравственности сравнительно с ветхозаветным законом» 975 , К. |
| Дискурс «причастности», развиваемый свт. Григорием, подразумевает принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы 960 . Акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для людей, имеющих соответствующее произволение, весьма важен для учения свт. Григория, развиваемого им в «Против Евномия»: он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам 961 . Причаствование Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, и это имеет отношение к тому, что, в его понимании, сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку как нетварная она беспредельна 962 . Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности 963 , в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии 964 . Таким образом, обобщая, можно выдвинуть тезис: в Каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) – энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первуто очередь для использования в гносеологическом контексте 965 , а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности) 966 : познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности 967 , однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке 968 . Св. Григорий Нисский. Против Евномия (фрагменты) 969 970 971 972 Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был в меньшей мере человеком, потому что жил позднее по времени, чем Авраам? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности ( τς οσας λγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе ( μετχειν τς φσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде. |
| Итак, для того, чтобы сделаться светом, человек должен всецело очиститься: все его существо, включая ум, душу и тело со всеми его членами, должно очиститься, освятиться и преобразиться. На этот раз Григорий вырывается из области неоплатонической терминологии, привлекая обширный библейский материал для подтверждения своих мыслей. Вместо платонической идеи освобождения от тела он выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к Божественному свету. 966 Не только усилие разума, но и различные действия на телесном уровне – аскетические подвиги, добрые дела, исполнение заповедей – способствуют мистическому озарению: Где страх, там соблюдение заповедей, а где соблюдение заповедей, там очищение плоти – этого облака, помрачающего душу и не позволяющего ей чисто видеть Божественный луч; где же очищение, там озарение, а озарение есть исполнение желания в тех, кто стремится к самым великим, или к Самому Великому или к Тому, Что превосходит все великое. 967 Человек, очистивший свою плоть, получает доступ к видению Божественного «луча» и озарению Божественным светом. Однако, как подчеркивает Григорий в Слове 40-м, не всякий свет является Божественным. Как есть двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один свет ведет человека к Богу, другой же «обманчив, любопытен и противоположен истинному свету: он выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить своим внешним видом». Этот свет есть тьма, выдающая себя за полдень; это ночь, которую растленные сластолюбием принимают за день. Нам же надлежит «просветиться светом знания», восходя от деятельности к созерцанию, чтобы научиться отличать истинный свет от ложного. 968 Речь здесь идет о феномене, который был хорошо известен многим мистическим писателям. Еще апостол Павел говорил о том, что сатана может принимать вид ангела света ( 2Кор. 11:14 ), а последующая христианская традиция разработала учение о том, что диавол способен имитировать некоторые действия Божии, в том числе явления света. 969 Тема созерцания Божественного света нередко рассматривается Григорием в эсхатологической перспективе. 970 Он подчеркивает, что в настоящей жизни до нас достигает лишь «некое слабое излияние» и «малый отблеск» великого света. 971 Сияние истины здесь является «умеренным», 972 и мы лишь в малой мере принимаем «один луч» единого Божества, тогда как в будущем веке люди озаряются Троицей «чище и яснее». 973 Продолжая тему апостола Павла, который говорил, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» ( 1Кор. 13:12 ), Григорий говорит о «тамошнем свете», достижение которого является целью христианской жизни: |
| Юной дочери боярина Юрия Константиновича Сабурова неожиданно выпала блистательная доля. Для наследника московского престола по воле вел. князя собраны были девицы – невесты, лучшие по красоте и здоровью; из 500 выбрали 10 и из этих десяти молодой князь Василий выбрал себе невесту. 965 Это была Соломония Юрьевна Сабурова. 4 сент. 1505 года совершен был законный брак, а с 28 октября Василий был уже великим князем. – Но прошло пять, десять, 15 лет, а великая княгиня – бездетна. Это – скорбь для супруга, а еще более для супруги. – Великий князь сперва охладел в любви к супруге, потом стал обнаруживать и негодование. – Один посланник при дворе вел. князя говорит: «не имея детей, Василий не уважал супруги, так что я, находясь в Москве, должен был ходатайствовать о свободе брата ее, сидевшего в темнице за легкую вину». 966 – Наконец в 1525 г. великий князь решился развестись с неплодною Соломонией, чтобы вступить в брак с княжною Глинской. Государству, говорили, необходим наследник престола. Если бы у Василия не было и братьев: добрая цель не оправдывает собою незаконного средства и не благословение, а гнев Божий, низводят на государство дела незаконные. Так говорили и лучшие современники Василия, 967 между прочими преп. Максим грек . – Но пред силою закон бессилен; страсть князя к Глинской признала обидою для себя голоса чистой совести. 968 От невинной Соломонии потребовали, чтобы она по воле приняла монашество. Она отвечала, что не чувствует в себе такого желания. Ее вывели из дворца. 25 ноябр. 1525 г. «великий князь Василий велел постричь свою великую княгиню». 969 При выполнении этой воли слуги князя доходили до того, что ругали и били бывшую княгиню. Ее постригли в Рождественском девичьем монастыре с именем Софии и отправили в суздальский Покровский девичий монастырь. 970 «Вот я князь великий Василий Иванович всей России пожаловал старицу Софию в Суздале моим селом Вышеславским с деревнями и новоселками; после ее смерти это село поступит в дом Пречистой Богородицы, к покрову»: так писал Василий в грамоте от 19 сент. 1526 г., 971 т. е. спустя год после заключения княгини в монастырь. Тяжело было Софии в первое время переносить свою долю, когда сама она не думала расставаться с миром. – Но грамота вел. князя показывает, что в конце года она уже стала мириться со своею долею. 1530 г. 28 авгус. у в. князя родился от Елены сын и «потом бысть грозный государь». 972 – Рождение сына у Василия без сомнения еще более смирило Софию. Она теперь уже вся обратилась к Господу и изгнала из души мирские мечты. Она стала очищать сердце, столько нечистое у всех нас, духовною бдительностью, самоукорением, покаянием, молитвою. Так восходя от совершенства к совершенству путем скорби и борьбы с собою, преподобная София прожила в обители 17 лет и пережила не только к. Василия († 1533 г.), но и развратную Елену, погибшую от яда (1537 г.); достигши высокого совершенства она скончалась 16 дек. 1542 г. 973 |
| Климента). Применение второго приема в Алексеевском Уставе можно усматривать в указании на трапезах Рождества Христова и Богоявления слов Феодора Студита . Евергетидский Типикон применяет его с большею очевидностью, но лишь в двух – трех случаях. В Иерусалимском применение этого приема не случайное, а обычное: и чте , замечается под 30 сентября, мчнье стго на. д. а оставшеёс на трапез 963 ; при этом допускается, что произведение, начатое на трапезе заканчивается на следующем всенощном бдении или утрене: на трапез чтеё жнт стго , замечается под памятью Григория Богослова 25-го января, а оствшеё на всенощно илї на заотун 964 . Что касается сочетания за одной и той же утреней нескольких произведений, относящихся к одной и той же или нескольким памятям одного и того же дня, то указания Иерусалимского Устава не дают заключать о существовании определенных правил на этот счет, как это замечается в Алексеевском и Евергетидском. 1-го августа чтение слова Григория Богослова о Маккавеях полагается на утрене, а повествовательное слово в Метафрасе вытесняется на трапезу 965 ; 27-го декабря, в день памятей архидиакона Стефана и Феодора Начертанного, житие Феодора читается на утрене, а похвальное слово Григория Нисского Стефану – первому святому дня – вытесняется на трапезу 966 ; 29 декабря – памяти младенцев, избиенных при Ироде и преп. Маркелла – читается сначала толкование Златоуста на Матфея на зачало о избиении младенцев, а затем одна часть из жития Маркелла, конец которого переносится на трапезу 967 ; в субботу 1-й седмицы поста житие Феодора Тирона читается на утрене, а похвальное слово ему Григория Нисского вытесняется на трапезу 968 . Чтение из рядовых книг круга седмичного по Иерусалимскому Уставу, как по Алексеевскому и Евергетидскому, последовательно уступают свои места, начиная с 3 п. канона 969 , чтениям круга минейного и триодного по мере наличности последних, кроме будних дней Четыредесятницы, на утренях которых определенно указываются для чтения только творения св. |
|
|
