| И если для Лютера они были несостоятельны, то Баур уже не постеснялся объявить их «произвольными и несправедливыми» 965 . Это жестокое ополчение комментаторов свидетельствует, что у них есть некоторые основания, и мы находимся пред трудной проблемой. Дело все в том, что интересующий нас термин не имеет усвояемого ему значения, почему и всякие заключения будут сомнительны. Соответствующее еврейское слово всегда употребляется в коллективном смысле потомства вообще и не допускает plur. 966 . Редкие примеры последнего применения (1 Цр. 8:15) еще неотразимее ограждают всю незыблемость отмеченного понимания, потому что в них трактуется о семенах зерновых, едва ли пригодных для анализируемого апостольского стиха. Греческий язык не менее категоричен: практика закрепила за σπρμα момент коллективности, и для него было бы просто неестественно столь странное σπρματα. Иногда указывают 967 на подходящие аналогии для выражения идеи о потомках, когда σπρματα приравнивается к τ τκνα и ο πγονοι ( Р1ато , Legg. IX, 853 С: νϑρωπο τε κα νϑρπων σπρμασι νομοϑετομεν. 4 Макк. 17: τν βραμιαων σπερμτων πγονοι παδες σραηλται), но это уклонения от нормы 968 , всего менее дозволяющие приписывать им обязательную силу 969 . По этой причине св. Павел не в праве был с такой решительностью опираться на грамматической особенности, и его логика приемлема разве для раввинизма, привыкшего к софистическим тонкостям 970 , а сама по себе фальшива и обнаруживает авторскую опрометчивость. Пред нами целый аппарат фактических обвинений 971 , выдвигающих неоспоримо реальные данные. Выходит, будто эллинскому благовестнику они были неизвестны, и он впал в прискорбное заблуждение. Нам думается, что в этом всецело погрешает сама критика, и она трудится над открытиями, которые не заслуживали подобной чести, поскольку давно были всеобщим достоянием. Св. Павел знал о них не хуже современных ученых, и они напрасно заботятся о его вразумлении. Он прямо утверждает, что лишь по благословению о семени его Авраам сделался отцом многих народов ( Рим. 4:16. 18 ) и что семя в Исааке относится к обетованным чадам Божиим , а не ко всему Израилю ( Рим. 9:6–8 ). Отсюда ясно, что σπρμα толкуется коллективно со всей строгостью, и Апостол не мог ошибаться насчет его энергии (ср. 1Кор. 15:38 ). Поэтому уклонение допускается у него убежденно и по основаниям вполне достаточным. Мы нравственно вынуждаемся предполагать их и не обманываемся в своих надеждах. |
| От конца IV века есть прямые свидетельства о том, что доместики не были сосредоточены в столице при особе императора. Так, в указе имп. Юлиана от 362 года, данном на имя префекта претория Востока, император повелевает, чтобы доместики, состоящие в схолах сверх комплекта (причем последний определен в 500 человек), не оставались in praesenti, т. е. при главной квартире, чтобы на них отпускалось довольствие и они возвращались – ad plurimos suos ас términos. 966 Отсюда следует заключить, что доместики были не просто военной частью, а классом военных людей, живших в разных местностях империи в виде кадров для пополнения части, состоящей in praesenti. 967 Такому положению дела содействовало то обстоятельство, что на доместиков распространял свое действие принцип закрепощения детей за службой их отцов. Об этом с полной определенностью свидетельствует указ императоров Валентиниана и Валента от 364 года. Он издан на имя комита доместиков, как именовался начальник этой военной части: Domesticorum filios vel propinquos parvos vel impúberes, domesticorum coetibus adgregamus, ita ut non solum matriculis inferantur, verum etiam annorum (annonarum?) subsidiis locupletentur. Quaternas enim annonas eos, quos armis gestandis et procinctibus bellicis idoneos adhuc non esse constiterit, in sedibus jubemus adipisci: his condicionibus, ut annonae, quae amplius insumuntur, vel per tractorias deteruntur, recidantur. 968 Итак, несовершеннолетние доместики, хотя и получают от казны содержание, на службу не вызываются, и должны оставаться in sedibus . 969 Это выражение соответствует, очевидно, употребленному в указе имп. Юлиана – ad plurimos suos ас términos – и обозначает оно расквартирование на стоянках мирного времени, в противоположность тому, что называли expeditus (или procinctus), т. е. когда армия сконцентрирована в одном месте для военных предприятий или находится уже в походе против врага. Не лишено интереса отметить, что латинское слово sedes в этом своем терминологическом значении перешло в греческий язык в форме τ σεδετον, τα σεδετα и что то были обыкновенно провинциальные города, как видно из одного указа имп. Анастасия I. 970 |
| Итак, с точки зрения буддизма никакое переселение душ невозможно. Это настолько очевидно, что трудно предполагать, что это обстоятельство было неизвестно Блаватской или Рерихам. И в самом деле, в их произведениях немало текстов, вполне по-буддистски трактующих судьбу человека. «Человек есть комплекс сочетаний», – пишет Е. Рерих 962 . «Вы сами есть совпадение частиц материи», – отнюдь не ругается, а именно торжественно возвещает «Живая Этика» (Община, 156). Некоторый пучок этих энергий, попавших некогда в сцепление между собой, и есть «индивидуальность» («личность», «монада»). «Человек должен осознать себя как ансамбль макро– и микро-космических отношений», – пишет проповедник оккультизма 963 , давая тем самым понять, каким вдохновением дышал Маркс, видевший сущность человека как ансамбль отношений (в его концепции, правда, уже не космических, а общественных). И все же в целом «теософы оказались совершенно не способны (да, видимо, и не пытались) понять буддийское учение об анатмане (иллюзии человеческого „я“)» 964 . Поэтому нельзя не сделать три замечания по поводу теософского необуддизма. 1. Теософы вполне сознательно совмещают буддизм философский и вульгарный (то есть кроме проповеди философского имперсонализма они весьма часто начинают уверять своих читателей в том, что возможно сохранение какой-то индивидуальной идентичности между разными перевоплощениями). Для завлечения религиозно необразованных масс они создали популярно-пропагандистский вариант реинкарнационного мифа, обещающий людям бессмертие их индивидуальности. Показной оптимизм высказывается в рекламных уверениях типа того, что Е. Блаватская в 1924 г. воплотилась в мальчика венгра 965 . Н. К. Рерих воплощался как Леонардо да Винчи 966 . Ориген был Апполонием Тианским 967 . Перикл – Пифагором 968 . Со временем теософы прямо откроют тайну, на которую пока лишь намекают: Елена Ивановна была Жанной д»Арк 969 … Интересно, что все эти уверения делаются вопреки прямому заявлению Блаватской о том, что «новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет» 970 . |
| Все, что сказали Аэтий и Евномий, держится на petitio principii, составляет последовательный вывод из недоказанного и непризнанного предположения, что нерожденность есть существо Отца, а рожденность – существо Сына 963 . Непреложный по Своему существу, Бог, очевидно, не мог превратиться из нерожденного в рожденного, т.е. родить Сына из существа Своего 964 . В высочайшей степени простой и неделимый, Отец есть нерожденный всецело, всем существом Своим 965 , так что в нем нет ни одной части, которая потенциально 966 или актуально 967 была бы рожденною, следовательно, в существе Отца нет ни одного элемента, который мог бы, как рожденный, не изменяя своей сущности, стать Сыном. Отец всегда сознает Себя как нерожденный; следовательно, Он не сознавал бы Самого Себя, если бы по какой-нибудь стороне был и рожденным. Равно и Сын, как рожденный, не мог бы сознавать части Своего существа, если бы был по существу причастен нерожденному Отцу. Следовательно, и рождение из существа, и єдиносущне Сына с Отцом одинаково немыслимы 968 . В основе всех этих рассуждений лежит мысль, что ипостась и существо в Боге неразличны, так что нерожденное бытие Отца определяет и самое существо Его. Только в этом смешении богословских понятий и диалектическом противопоставлении нерожденного и рожденного, небеспримерном и у Оригена , хотя у последнего оно и далеко от той сознательности, с какою аномеи принимают его за базис своих рассуждений, – и можно видеть точки соприкосновения ориге низма с аномейством. Постепенное выяснение начал арианства в смысле крайнего аномейства повело к выделению из рядов строгих ариан особой партии, которая, относясь отрицательно к обоим противоположным взглядам, – как к тому, что Сын единосущен Отцу, так и к тому, что Он неподобен Отцу во всех отношениях, избрала средний путь и остановилась на формуле: Сын во всем подобен Отцу, подобосущен Ему 969 . С защитниками никейского символа эти умеренные ариане, полуариане, или омиусиане, имели много общего; первые смотрели на них как на братьев, которые, сходясь с ними по содержанию своего вероучения, разнятся от них по форме его выражения 970 и только по недостатку последовательности не принимают слова «единосущный». |
| 966 Или еще пример: иудеи с течением времен утратили благоволение Божие: это именно тогда, когда стали пренебрегать божественными заповедями (divina praecepta), и в этом состоянии Киприан называет их – indisciplinati, слово трудно передаваемое без помощи того же слова дисциплина, 967 но слово употреблявшееся уже и Тертуллианом и впоследствии блаж. Августином. И христианам «должно соблюдать дисциплину Божию (заключенную) в церковных постановлениях». 968 Примеры тех предметов, кои подлежат и должны подлежать в церкви дисциплинированию (sint cumdisciplina), Киприан, как и Тертуллиан , дает нам как из области общественно-христианского и даже из области частного быта. Так о молитве: «у молящихся речь и мо- —359— ление да будет» – не как кому вздумается, но cum disciplina, соединена с «памятованием о скромности и дисциплине», т. е. как справедливо здесь переводят: с благочинием. 969 Итак, как во времена Киприана литургические формы, конечно, получили уже большую определенность и устойчивость, чем во времена Тертуллиана , то тертуллиановское выражение: disciplina orandi у Киприана явно уже заменяется выражением traditio orandi, в основе какового предания полагается образ моления Самого Господа, которое есть «закон молитвы» (lex orandi) и следовательно, закон христианской молитвенной дисциплины. В область вопросов дисциплины Киприан вводит вопрос о том, можно ли «иначе молиться, чем сам Господь научил», причем в свою очередь естественно возникал вопрос и о том, в чем должно полагать уклонение от закона молитвы, так как, ведь, по замечанию Киприана, «Господь есть слушатель не звуков молитвы, но сердец». Со своей стороны Киприан утверждает, что «говорить иную молитву словами непозволенными» есть признак церковного сепаратизма, разрушающего дисциплину, и потому осуждаемого им. Вопрос в последней его частности, как он понимается Киприаном, не может быть рассмотрен теперь, ибо вопрос этот иначе можно формулировать так: о пределах, которые христианин, в свободе молитвенного слововыражения, обязуется не нарушать, – а в этом и сущность всего весьма сложного вопроса молитвенной дисциплины. |
| В том же «Вопросе», направленном против «волюнтаризма» францисканского богослова, Майстер Экхарт называет intelligere «субсистирующим» 964 (чтобы избежать термина ens – «сущее») и «несотворимым». Он добавляет: «Unde arca in mente non est creabilis» [«Поэтому ковчег в уме несотворим»] 965 . «Несотворимость», о которой здесь идет речь, – это «небытие» умопостижения и, в частности, интенциональное небытие species ковчега, приведенного в качестве примера 966 . Это «не-бытие-сотворенным», субсистирующее в своей негативности: такое «не-сотворенное», которое не имеет позитивного смысла божественного «нетварного». Понятно, что двусмысленность термина increabilis [несотворимое], который, судя по всему, только Экхарт употреблял в значении интенционального, спровоцировало ответную реплику францисканца: «Quod dicunt quod intelligere est subsistens et increabile, verum est de divino intelligere et non de intelligere creaturae» [«То, что говорят об умопостижении, – что оно субстистентно и несотворимо, – истинно в отношении божественного постижения и неверно в отношении постижения твари»] 967 . В том же возражении Гонсалве замечает, опираясь на св. Августина, что «умные природы» не являются «несотворимыми»; в противном случае ангелы не были бы «произведены» и не составляли бы часть тварного мира 968 . Разумеется, Экхарт никогда не отрицал тварности ангелов, и аргументация Гонсалве прекрасно показывает, что он не понял тонкости позиции доминиканского учителя в вопросе о «несотворимости» intelligere в творениях. Даже когда Майстер Экхарт называет постижение quaedam deiformitas vel deiformatio [некой боговидностью или богооформленностью] 969 , он вовсе не утверждает, что интеллект творений божествен по своей природе или своему действию. Даже будучи «боговидным», intelligere разумных природ не принадлежит к Божественности. Подобно Богу, этому чистому Акту умопостижения, intelligere тварных сущих, сотворенное по Его образу, «очищено» от всего, что является сущим, то есть от всего, что некоторая форма определяет к бытию «тем» или «этим». Но такая независимость интеллекта перед лицом omnia [всего], что образует совокупность тварного универсума, есть принцип свободы выбора 970 – главная характеристика «образа Божиего» в ангельских и человеческих личностях. Выражение «deiformatio» легко объясняется в контексте Quaestio, где речь идет о роли intelligere в обоживающием единении. |
| 962 В истекшем XIX столетии обогатившаяся множеством новых солидных трудов литература вопроса составила из исследователей последнего три лагеря, каждый из коих насчитывает в себе немало громких и не без авторитетных имен. Партия защитников подлинности Иосифова свидетельства, в числе последователей которой выступают Bretschneider 963 , Böhmert 964 , Schödel 965 , Mayaud 966 , Langen 967 , Danko 968 , Mensinga 969 , Bole 970 , Kneller 971 и др. – уравновешивается оппозиционной партией отрицавших совершенно эту подлинность, как: Eichstaedt 972 , Lewitz 973 , Reuss 974 , Gerlach 975 , Keim 976 , Höhne 977 , D’Avis 978 , Loman 979 , Wandel 980 , Niese 981 , и др. Та и другая партия входят важнейшими общими своими положениями в третью, носящую примирительный характер. Эту последнюю партию составили наиболее солидные ученые силы в лице Gieseler’a 982 , Hase 983 , Ewald 984 , Paret 985 , Heinichen 986 , Wieseler 987 , Volkmar 988 , Ranke 989 , Scholten 990 , Mensinga 991 , Müller 992 , Gutschmid 993 , Asmussen 994 , Reinach’a 995 , и др., согласовавшиеся в своих доказательствах с противниками подлинности свидетельства, и лишь в результате уклонявшиеся от них тем, что признавали за неподлинное в данном месте не всё, а лишь отдельные места, допуская интерполяцию, т.е., более или менее значительную переделку неизвестной ныне формы действительного упоминания Иосифа в данном месте о Христе. В том и другом случае общее то, что в настоящем своем виде свидетельство Иосифа обрекается на совершенное игнорирование, или как продукт чистого подлога с недостойными христианской самодовлеющей истины целями, или просто как неосторожность и нерадивость переписчика, внесшего в текст частную полевую заметку какого-либо христианского обладателя рукописи, взамен прежнего поношения Христа, а то – по мнению противников всего – вместо и совершенного умолчания Иосифом о Христе. Как защитники подлинности Иосифовского свидетельства, так и противники ее аргументируют свою мысль одинаково сильными и однородно сходными общими основаниями, мотивирующими в одном случае отвержение, и в другом – защиту. |
| 2) Это и последующее замечание говорит, что если младенец уже умер, то иерей кончает молитву возгласом: «Яко благ», а затем читает «молитву матери отрочате»; если же младенец жив, то читается и дальнейшее: «И от нея рожденное…» и проч. 3) См. 965 стр. печатного оригинала. 4) После этой молитвы, в том случае, когда мать является без младенца, иерей опускает все дальнейшие молитвы и действия и, прямо читая: «Ныне отпущаеши», идёт в алтарь, южною дверью, а вслед за ним идёт мать младенца до амвона, где полагает 3 поклона; иерей же, взяв с престола крест, выходит тою же дверью, затем, став пред царскими дверьми, делает малый отпуст, после которого даёт матери младенца крест для лобзания. 5) Под 1-й молитвой «отрочати» разумеется молитва: «И от нея рожденное». 6) См. 965 стр. печатного оригинала. 7) Отсюда ясно видно, что сороковую молитву родильнице можно читать и до крещения младенца, если бы оное крещение почему-либо не было совершенно в течение 40 дней от рождения младенца (см. 966 стр. печатного оригинала). 8) Воцерковление совершается непосредственно (без отпуста) после предшествующей молитвы. 9) При этом, обыкновенно, некоторые иереи прикладывают младенца к одной из икон около царских врат (сн. на 969 стр. 1 пр. печатного оригинала). 10) По Требнику, младенец мужеского пола вносится в алтарь, а младенец женского пола полагается у царских врат. Касающееся этого замечание нашего Требника составляет буквальный перевод того же замечания требников греческих; причем употребленный в них термин θυσιαστριον означает не жертвенник в нашем современном смысле, называемый у греков πρθεσις, а алтарь. Такое значение этого слова, а равно и другая подробность обряда становятся ясными из описания воцерковления в некоторых старинных списках греческих требников, где говорится, что младенец, внесённый в алтарь (θυσιαστριον), трижды обносится вокруг престола. На этот же обычай указывает Симеон Солунский в своём описании воцерковления: «иерей вносит младенца и к престолу, и кругом обносит его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу и поклоняется Создателю». По памятникам древне-русской богослужебной письменности полагалось при воцерковлении, согласно с практикой греческой, вносить младенца в алтарь и обносить трижды вокруг престола, с подобающими поклонениями на каждой стороне престола, при чтении «Ныне отпущаеши»; младенцы женского пола, по обычной древней практике, в алтарь не вносятся, а полагаются у царских врат; по некоторым же русским памятникам XIV–XVI веков, опять-таки согласно с некоторыми греческими памятниками, полагалось вносить в алтарь даже и младенцев женского пола; но эта последняя практика не была всеобщей и продолжительной. Вот почему митр. Пётр Могила в своём требнике заменяет наше выражение «жертвенник» словом «алтарь»; вот почему и наши литургисты прямо и решительно говорят о внесении младенцев мужеского пола при воцерковлении в алтарь (Ц.В. 1888, 7; 1894, 1). – См. ниже, 1 прим. |
| То же, что одежды черные, означает, что для мира мы должны быть незаметны, ибо наше жительство на небесах ( Фил. 3, 20 ). Если же кто-либо воспримет паллий 966 как знак четырех родовых добродетелей, тот не погрешит. 967 I, 69. [«Иерей с высоты кафедры изрекает Церкви „мир“, подражая в этом Господу, Который, принимая кафедру Свою, дает и оставляет Свой мир. А то, что отвечает народ: „и Духови Твоему“, означает следующее: Ты, Господи, даровал нам мир, единомыслие друг с другом, даруй же нам мир, неразрывное единение с Тобою, чтобы умиряемые Духом Твоим, Которого вложил Ты в нас в начале создания, пребывали мы неотлучными от любви Твоей»]. 968 I, 70. Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых? – сказал божественный Апостол ( 1Кор. 15, 29 ). Если наши тела, – говорит он, – совсем не восстают, то почему мы верим, что при крещении они обретают нетленность? 969 I, 71. [Если домогаешься разъяснить себе понятие об упоминаемой в Писании музыке, то должно разуметь о ней так. Хвалите Господа во гласе трубном – то есть в памятовании о воскресении, которое, как написано, будет по звуку трубному (см. 1Кор. 15, 52 ). Хвалите Его во псалтире и гуслях, то есть языком и устами, когда, словно бы в бряцало какое, ударяет в нас Дух. Хвалите Его в тимпане и лице, – то есть во плоти и в душе, от которой, подобно ликам, восходят прошения к Богу. Хвалите Его во струнах и органе, то есть в сердце и во внутренности, что Пророк и назвал органом. Хвалите Его в кимвалех доброгласных, то есть – устами, которыми псалмопение приводится в стройное сладкозвучие]. 970 I, 72. Поскольку в одних списках Апостола содержатся [слова] все мы уснем, но не все изменимся, а в других – не все мы уснем, но все изменимся ( 1Кор. 15, 51 ), 971 то я прошу объяснить, какое из чтений следует считать верным, и что эти [слова] означают? Поскольку оба [чтения] содержатся уже в древних списках, то я полагаю, что, следуя и тому и другому чтению, понимающий текст согласно благочестию не отдалится от апостольской цели. 972 Слова все мы уснем, но не все изменимся следует понимать так: мы все подвергнемся сну смерти, но не все получим взамен славу и дерзновение. В другом [месте] тот же апостол утверждает это яснее, говоря: только бы нам и одетым не оказаться нагими ( 2Кор. 5, 3 ). А слова не все мы уснем, но все изменимся следует воспринимать так: не все мы уснем сном длительным, так чтобы была необходимость в погребении и распаде, [ведущем] к тлению, но те, кто будут жить в то [время], перенесут краткую смерть, и долго спать им будет не нужно, ибо тотчас же произойдет воскресение, [и тогда] все изменятся, то есть облекутся нетлением. |
| Можно ли отрицать указанную цель сотворения? – Нет; иначе для чего же человек создан? – Разве на беззаботливость, на сладострастие? Такое сотворение было бы недостойным Бога. Если же в деле творения заключалась другая цель, то воскресение тем необходимее. Вот сущность творения Афинагора, труд философа возвышенного, достойного ученика Платона и просвещенного христианством. Великий святитель Феофил антиохийский , подобно Афинагору, вошел в состязание с языческой философией своими книгами к Автолику. 964 Личность эта, вымышленная или действительная, нападала на христианство насмешками, полагая, что они остроумны. Это был красноречивый говорун, 965 мало заботившийся о том, что блестящий слог его только прикрывал заблуждения. Это был художник, усердный поклонник богов своих: металлических, мраморных, деревянных, литых, резных, иссеченных из камня и который никак не мог понять, что христиане довольствуются Богом духовным, невидимым. «Покажите мне Бога вашего, всё повторял он. 966 – Покажи мне сперва, что ты человек, отвечал ему на то Феофил, тогда поважу тебе Бога моего. Докажи, что у души твоей есть очи, чтобы видеть и уши, чтобы слышать. Глазами и ушами тела своего ты видишь одно только материальное и слышишь звуки, а душевными рассматривается и слышится духовное. Во внешней природе есть слепые и глухие, тоже есть и по природе духовной. Бога узреть ты не можешь, пока очи души твоей не станут здравы. Но здравы ли они? Не ослеплены ли они твоими дурными поступками? Взгляни на самого себя, рассмотри жизнь свою, не проводится ли она безнравственно, тогда узнаешь ты, почему не видишь Бога». Начиная с этого, ученый епископ, излагает сущность и свойства Божества. 967 Бог духовен и мы увидим Его в Нем Самом только по воскресении, потому что отказываться верить в воскресение – нелепо. Затем уже противопоставляет языческие понятия о божестве понятиям христианским. 968 Автолик насмехался над христианами потому, что, для сообщения им этого имени, их помазывали елеем. Но странная насмешка эта послужила для нас свидетельством о помазании, которое совершалось тогда над крещаемыми. 969 «Не знаешь ты, отвечает Феофил, что говоришь, издеваясь над именем христианина. Помазание благотворно и полезно и не понимаю, что находишь ты в нем смешного. Разве не нужно намазывать корабля, чтобы совершил свое плавание и не потонул? Разве не окрашивают маслом башни и дома, чтобы были прочнее и красивее? Разве детей, когда родятся, и бойцов, когда выступают на поприще, не помазывают елеем? Какое художественное произведение не подвергается известному помазанию? Воздух, земля и все сотворенное разве не принимает, как помазание, свет и жизнь? А тебе, не хотелось бы, чтобы мы получали помазания божественным елеем? Так знай же, что посредством этого божественного елея становимся мы достойными имени христианина». |
|
|
